Die Stellung der Frau in der Familie

DIE STELLUNG  DER FRAU IN 

DER FAMILIE

A. Die Eheschliessung

1. Die rechtliche Beurteilung der Ehe

schliessung

   Die Frage, unter welchen Bedingungen eine Ehe beschlossen werden kann, wird im islamischen Recht in der Weise behandelt, dass man untersucht, ob der Mann die für die Eheschliessung geforderten Voraussetzungen erfüllt. Diese Voraussetzung sind :

a)   Die Fähigkeit zum Geschlechtsverkehr (Qudrah ʿalā al-Waṭʾ).

b) Die Fähigkeit, eine Frau gerecht zu behandeln (Qudrah ʿalā  al-ʿAdl ).

c)   Die Fähigkeit, eine Familie ernähren zu  können (Qudrah ʿalā al-infaq ).

   

     Je nach dem Vorhandensein dieser Voraussetzungen urteilen die Fuqahāʾ bezüglich der Eheschliessung eines Mannes folgendermassen:[1]

a) Wenn ein Mann Unzucht (zina) begeht, und er fähig ist, eine Familie zu ernähren, und eine Frau gerecht zu beha-ndeln , dann ist für ihn die Ehe obligatorisch (Wāǧib).[2] 

b) Kann der Mann keine Familie ernähren, oder die Frau nicht gerecht behandeln, dann ist die Eheschliessung für ihn verboten (ḥarām).[3]

c) Konnte ein Mann die Frau oft nicht gerecht behandeln, wird eine Eheschlies-sung dieses Mannes als verwerflich angesehen (Makrūh). Das Gleiche gilt, wenn der Mann nicht zum Geschlechtsverkehr fähig ist.[4]

d) Für einen Mann, der keine Unzucht treibt, noch treiben wird, falls er nicht heira-tet, der seine Frau gerecht beha-ndeln könnte und zum Geschlechtsverkehr fähig ist, wird die Eheschliessung als empfehlenswert angesehen (Mandūb).[5]

    Bei der Beurteilung der Eheschliessung stützen sich die Fuqahʾā auf den Qurʾān, die Überlieferungen und den Iǧmāʿ.[6] (Konsens)

*     *     *

 .Die nichtheiratbaren Personen

(Al-Muḥarramāt)

    Bei Frauen, die ein Mann nicht heiraten darf, unterscheidet man zwei Gruppen:

a)   Frauen, die ein Mann niemals heiraten darf, und ,

b) Frauen, die ein Mann heiraten darf, nachdem der Grund, der eine Heirat verbie-tet, weggefallen ist.

   

      Zur ersten gehören die Blutsverwandten der Männer[7], Frauen die mit ihnen verschwägert sind2, und die Milchverwandt-schaft (Al-Qarābah min ar-Raḍāʿah).[8]

c) Wenn ein Mann schon vier Frauen hat, darf er keine weitere Frau heiraten.

d) Der Mann darf keine Sklaven eines anderen heiraten, wenn er schon eine Frau zur Ehefrau hat.

e) Der Mann darf keine Frau heiraten, die noch verheiratet ist, oder sich in der Wartezeit befindet.

f) Ein Muslim darf keine Heidin heiraten; d.h. eine Frau,   die Angehörige einer Religionsgemeinschaft ist, die nicht zu den ahl al-kitāb zählt.

g) Ein Mann darf seine eigene Sklavin nicht heiraten, eben-falls darf eine Frau keinen eigenen Sklaven ehelichen.[9]

*    *     *

     Heirat zwischen Muslimen 

Christen und Juden

  

    Die Fuqahāʾ bejahen in Übereinstimmung mit dem Qurʾān die Frage, ob ein Mus-lim eine Christin oder eine Jüdin heiraten darf.[10] Der Ehemann erhält in dieser Ehe die gleichen Rechte, als ob seine Ehefrau eine Muslimin wäre. Jedoch weicht die Form der Eheschliessung ab und weist gegenwärtig folgende Besonderheiten auf:

a)  Der Standesbeamte (maʾḏūn) darf die Ehe nicht schliessen, sie muss von einem Gericht geschlossen werden.

b)      Die Ehefrau muss unterschreiben, dass sie folgende Bedingungen akzeptiert:

1)    Der Ehemann hat das Recht, drei weitere Frauen zu ehelichen.

2)    Der Ehemann darf sich von ihr scheiden lassen, gleich ob sie die Scheidung annimmt oder nicht.

3)    Sie muss bei ihrem Ehemann wohnen und darf nicht von ihrem Ehemann ohne seine Erlaubnis wegziehen. Die Ehefrau hat während der Ehe und der Wartezeit nach einer Scheidung Anspruch auf Unterhalt.

4)    Die aus der Ehe hervorgehenden Kinder sind Muslime.

5)    Die Ehepartner können sich nicht beerben. Die Kinder beerben nur den Vater.

6)    Die Ehefrau hat das Recht, ihre Kinder zu säugen und zu pflegen, es sei denn, das Gericht entzieht ihr dieses Re-cht. Die Ehefrau bekommt Pflege- und Säuglohn vom Kindersvater.

Eine Ehe zwischen einem Christen bzw. Juden und einer Muslimin ist verboten.[11]

*    *     *

 

4. Der Ehevertrag

    Die Araber legen bis heute sehr grossen Wert auf eine standesgemässe Heirat und Verschwägerung. Daher war es verpönt, eine Tochter mit einem Angehörigen eines niedrigeren Stammes zu verheiraten. Durch Heirat konnten auch Pakte zwischen zwei Stämmen bzw. einzelnen männlichen Familienmitgliedern gefestigt werden. Es kam deshalb auch vor, dass ein Ehevertrag abgeschlossen wurde, obwohl die Braut noch Kind war.[12] In diesem Fall war es obligatorisch, dass sie bei den Vertrags-verhandlungen durch einen Vormund (Waliyy) vertreten wurde.[13] Umstritten ist dagegen bei den Fuqahāʾ die Frage, ob beim Abschluss eines Ehevertrages eine volljährige Braut ebenfalls durch einen Waliyy vertreten werden muss. Aš-Šāfiʿī sagt, das ein Ehevertrag mit Wirkung eines Waliyy stattfinden sollte.[14] Er stützt sich auf den Qurʾānvers: „Und wenn ihr die Frauen entlasst  .... dann hindert sie nicht durch Zwangsmassnahmen daran, sich mit ihren Gatten zu verheiraten.“ (2,232)

    Aš-Šāfiʿī meint, dass die Worte „.... dann hindert sie nicht .......“ keinen Sinn hätten, wenn die Eheschliessung ohne Waliyy vorgenommen würde. Ausserdem führt Aš-Šāfiʿī hierzu folgenden Ḥadīṯ an: „Keine Eheschliessung ohne Waliyy.“[15]

Abū Ḥanīfah sagt: Ein Waliyy sei notwendig, wenn die Braut minderjährig ist, wenn eine Volljährige einen Mann ohne Waliyy heiratet, ist diese Ehe gültig. Hierzu führt er an, dass eine Vormundschaft dann Berechtigung hat, wenn die Braut verstan-desmässig noch nicht so weit entwickelt ist, dass sie ihre Interessen beim Abschluss des Ehevertrages selbst wahrnehmen kann. Bei einer Volljährigen sei dies nicht der Fall. Ausserdem sei es der Frau erlaubt, über ihr Vermögen zu verfügen, deshalb müsse es ihr um so mehr erlaubt sein, über sich selbst zu befinden; allerdings sei es empfehlenswert, dass die Frau den Ehevertrag durch einen Vertreter abschliessen lässt.[16]

    Nach Auffassung der Šāfiʿīten, Ḥanbalīten und Mālikīten muss dagegen ein Ehe-vertrag durch einen Waliyy abgeschlossen werden.[17] Daraus ergibt sich die Frage, ob der Waliyy nur gemäss dem Willen der Frau handeln darf, oder ob er auch gegen ihren Willen einen Vertrag abschliessen darf. Die Fuqahāʾ aller Rechtsschulen stim-men diesbezüglich in folgenden Punkten überein:

a) Die Braut ist minderjährig.[18] In diesem Fall braucht der Waliyy beim Abschluss des Ehevertrages den Willen der Minderjährigen nicht zu berücksichtigen. Wenn die Braut volljährig wird, kann sie den Ehevertrag anfechten, oder ihm zustimmen. Das Schweigen der Braut gilt hierbei als Zustimmung [19]

b) Die Braut ist volljährig. Hier unterscheidet man zwei Fälle:

1) Die Braut ist eine Jungfrau (Bikr). Der Waliyy braucht die Zustimmung der Braut zum Ehevertrag. Ein Schw-eigen der Braut gilt als Zustimmung.

2) Die Braut ist keine Jungfrau (ṯayyib). In diesem Fall muss die Frau ausdrücklich dem Ehevertrag zustimmen.[20]   

   

    Ein Ehevertrag ist nur gültig, wenn er in Anwesenheit von zwei Zeugen (Männer oder Frauen) abgeschlossen wird. Beim Abschluss des Ehevertrages wird die Mor-gengabe (Mahr) fällig. Ist keine bestimmte Höhe der Morgengabe festgesetzt, gilt ein Betrag, der gewöhnlich für Bräute der gleichen Gesellschaftsschicht bezahlt wird, als angemessen. Der Verzicht der Braut auf die Morgengabe befreit den Bräu-tigam von der Zahlungsverpflichtung.[21]

   

    Das ägyptische Familienrecht der Gegenwart hat die Modalitäten der Vertrags-schliessung beim Ehevertrag nicht verändert. Allerdings schliesst sich das ägypti-sche Familienrecht hinsichtlich des Waliyy der Rechtsschule Abū Ḥanīfas an; d. h. eine Volljährige braucht zum Abschluss eines Ehevertrages keinen Waliyy.[22]

*    *     *

 

5. Die Pflichten in der Ehe

    Durch die Eheschliessung entstehen für die Ehepartner Pflichten. Der Ehemann muss der Frau eine seiner finanziellen Möglichkeiten entsprechende Unterkunft und Verpflegung ge-währen. Auch wenn die Frau Vermögen hat, wird der Mann nicht von seinen Verpflichtungen entbunden.[23]

    Die Ehefrau ist ihrem Mann gegenüber zum Gehorsam verpflichtet; ferner darf sie aus der ehelichen Wohnung nicht ohne Zustimmung ihres Ehemannes ausziehen. Zieht die Ehefrau aus der ehelichen Wohnung entgegen den Willen ihres Mannes fort, entfällt für den Ehemann die Unterhaltspflicht;[24] er behält aber das Recht, seine Ehefrau zur Rückkehr in die eheliche Wohnung zu zwingen. Die ägyptische Frauen-organisation unternahm in den letzten zwanzig Jahren grosse Anstrengungen, um dem Ehemann dieses Recht streitig zu machen und diese Bestimmung des Eherechts abzuschaffen. Gegen diese Bestrebungen der Frauenorganisation wendet sich Wāfī: „Wenn ein Ehemann seine Unterhaltesspflicht gegenüber seiner Ehefrau nicht nachkommt, zwingt ihn das Gesetz dazu und wendet alle zur Verfügung stehenden Zwangsmittel gegen ihn an. In diesem Zusammenhang kann er sogar zur Gefäng-nisstrafe verurteilt werden. Und wenn die Frau widerspenstig ist und nicht wohnt, wo der Mann wohnt bzw. wohnen will, schreibt das Gesetz vor, dass sie (die Ehe-frau) gemäss den gesetzlichen Vorschriften zum Gehorsam gezwungen werden kann .... Rechten stehen Pflichten gegenüber. Das Gesetz schreitet ein, wenn einer von beiden seinen Pflichten nicht nachkommt, nachdem er seine Rechte bekommen hat.“[25]

    Trotz aller Bemühungen hatte die Frauenorganisation bisher noch keinen Erfolg. Doch beinhaltet ein Entwurf, der z.Z. dem Nationalparlament zur Debatte vorgelegt wird, einen Zusatz, der besagt, dass die Ehefrau nicht zur Rückkehr zu ihrem Ehemann gezwungen werden soll, wobei aber der Ehemann, wie zuvor, von seinen Unterhaltszahlungen entbunden wird.[26]

*    *     *

B. Die Herrschaft des Mannes

über die Frau

    Im Qurʾān steht: „....... und die Männer stehen (bei all dem) eine Stufe über ihnen.“ (2,228) Und: „Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur vor diesen) ausgezeichnet hat und wegen der Aufgaben, die sie von ihrem Vermögen (als Morgengabe und Unterhalt für die Frauen) gemacht haben.“ (4,34) Die alten Kommentatoren leiten aus den obigen Versen die Überlegenheit des Mannes ab und heben dabei hervor: Der Mann ist von Natur aus gegenüber der Frau bevorzugt. Er verpflegt die Frau aus seinen Vermögen und zahlt daraus die Morgengabe.[27] 

    In den modernen Kommentaren wird ebenfalls die Überlegenheit des Mannes anerkannt, jedoch sagt ʿAbduh, dass die Herrschaft des Mannes über die Frau nicht bedeutet, dass der Wille der Frau ausgeschaltet werde. Riḍā fügt hinzu, dass nicht ein einzelner Mann bevorzugt sei, sondern das gesamte Geschlecht, da es genug Beispiele gäbe, dass eine Frau ihrem Mann geistig oder körperlich überlegen sei.[28] Quṭb betont hierzu, dass es in der Ehe einen Partner geben müsse, der die Geschicke der Familie lenke. Die Frau sei dazu nicht in dem Masse in der Lage wie der Mann, da sie durch Schwangerschaft und Kindererziehung stärker in ihrem Denken von Gefühlen geleitet werde. Es sei deshalb natürlich, dass der Mann die Familie leite.[29] Aus diesen Anschauungen ergibt sich, dass sich die Frau der Autorität des Mannes unterwerfen solle.

    Für den Fall eines Konflikts zwischen den Ehepartnern dienen nach Ansichten der alten und modernen Kommentatoren folgende Qurʾānverse als Grundlage zur Behebung des Konflikts. „Und wenn ihr fürchtet, dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie. Wenn sie euch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie.“ (4,34) „Wenn ihr fürchtet, dass es zwischen einem Ehepaar zu einem (ernsthaften) Zerwür-fnis kommt, dann bestellt einen Schiedsrichter aus seiner und einen aus ihrer Familie (um zu vermitteln). Wenn sich die beiden aussöhnen wollen, wird Gott ihnen zu ihrem (weiteren) Zusammenleben (in der Ehe) gelingen geben.“ (4,35) Diese Verse zeigen klar, welche Massnahmen der Mann nacheinander ergreifen sollte, bis das Zerwürfnis beigelegt ist, oder die Ehe geschieden wird.

    Der oben angeführte Vers gibt dem Mann die Erlaubnis zur körperlichen Züchti-gung seiner Frau. Hierzu bemerkt az-Za-maḫšarī, dass der Mann seine Frau nicht so stark schlagen dürfe, dass sie gesundheitliche Schäden erleide, und dass die Züchti-gung keine Spuren an ihrem Körper hinterlassen dürfe, anderenfalls könne die Frau ihren Mann vor Gericht verklagen.[30] Obwohl der Qurʾān die körperliche Züchtigung der Frau erlaubt, sah Muhammad r das Schlagen als ein ungeschicktes Verhalten des Ehemannes an. Ibn Saʿd berichtet, dass eine Frau zum Propheten r gekommen sei und sich bei ihm darüber beklagt habe, dass sie von ihrem Mann geschlagen worden sei. Der Prophet r missbilligte das Verhalten des Ehemannes und sagte: „Wie kann man seine Frau wie eine Sklavin schlagen und sie darauf liebkosen, ohne sich zu schämen!“[31]

    Nun erhebt sich die Frage, warum Muhammad r diese Massnahme nicht abgeschafft hat, obwohl er das Schlagen als ungeschicktes Verhalten ansah. Diese Frage beantwortet Šaltūt: „Es gibt Frauen, bei denen keine Ermahnung nützt, noch reagieren sie auf das Meiden im Ehebett. Bei solchen Frauen ist dem Mann eine Art der Züchtigung (d.h. das Schlagen) erlaubt. Der Qurʾān hat dies als letztes Erzie-hungsmittel, das dem Mann zusteht aufgeführt. Daher stellt es das letzte Heilmittel dar, auf das man nötfalls zurückgreifen darf.“[32] Im ägyptischen Familiengesetz wird das Recht des Mannes zur körperlichen Züchtigung der Frau bestätigt.3 Die Frauen-organisationen gingen ohne Erfolg dagegen an.[1]

    Nachdem in der Nationalcharta die Gleichberechtigung zwischen Mann uns Frau gesetzlich verankert worden ist, wird gegenwärtig in Ausschüssen über die Herrsch-aft des Mannes über die Frau beraten, wie das ägyptische Familienrecht mit dem Grundsatz der Gleichberichtigung in Einklang zu bringen ist. Es finden dabei heftige Debatten zwischen den Befürworten und Gegnern einer vollständigen Gleichberich-tigung statt, und es bleibt abzuwarten, wann das in der Verfassung verankerte Prog-ramm zur Einführung der Gleichberichtigung vewirklicht sein wird. Sogar unter den politisch aktiven Frauen gibt es gewisse Vorbehalte gegen eine vollständige Glei-chberichtigung. Z. B. äusserte die Parlamentsabgeordnete Nawāl ʿĀmir, dass der Mann die Vorherrschaft im Hause haben müsse: „Nehmen wir an, der Mann könne nicht arbeiten, und die Frau ist berufstätig. Darf sich die Frau in diesem Fall benehmen, als wäre sie der Herr im Haus? Natürlich nicht! Wird der Mann von seiner Frau beherrscht, fühlt er sich verächtlich. Der Frau dagegen gefällt der starke Mann.“[1] Auch mit dieser Frage müsse sich die Theologen noch eingehender beschäf-tigen, um geeignete Lösungen herbeizuführen.

*    *   *

C.Kindererziehung

    Ein Kind, dass frühestens sechs Monate nach der Eheschliessung zur Welt kommt, wird als ehelich anerkannt, und dem Ehemann zugeschrieben. Wird ein Kind zu einem früheren Zeitpunkt nach der Eheschliessung geboren, hat der Ehemann das Recht, die Vaterschaft zu bestreiten. Die Ehefrau ist in diesem Fall in einem Geri-chtsverfahren beweispflichtig.[1] Das Problem des unehelichen Kindes wird bis heute in der ägyptischen Gesellschaft nicht öffentlich behandelt und spielt daher bei den Emanzipationsbestrebungen noch keine Rolle.[1] Wird ein Kind dem Ehemann zuge-schrieben, so hat das für die Eltern und das Kind folgende Konsequenzen:

1) Das Kind gehört der Familie und Glaubensgemeinde des Vaters an.

2) Der Vater ist zum Unterhalt des Kindes verpflichtet.

3)  Die Mutter hat das Recht, das Kind zu pflegen. Falls die Ehe geschieden wird, bleibt das Kind vorerst bei der Mutter, wenn es noch nicht entscheidungsfähig ist.[1] Im Alter zwischen sieben und neun Jahren kann sich das Kind entscheiden, bei welchem Elternteil es leben will. Hat sich der Kindesvater von einer Nichtmuslimin getrennt, und es ist zu befürchten, dass die Mutter das Kind nach ihrem Glauben erzieht, kann ihr das Kind weggenommen werden:

a)  Wenn das Kind noch nicht entscheidungsfähig ist, und es ist erwiesen, dass die nichtmuslimische Mutter das Kind ihren Glauben und ihre religiösen  Bräuche lehrt.

b)  Wenn das Kind sich für den Aufenthalt bei der Mutter entschieden hat, und  es ist zu befürchten, dass das Kind durch die Lebensgewohnheiten der nichtmuslimischen Mutter allmählich dem Islam entfremdet wird.[1]

   

Wenn sich ein Sohn entscheidet, bei der Mutter zu bleiben, übernachtet er in ihrem Haus und hält sich tagsüber bei dem Vater auf, damit dieser ihn einen Beruf lehren kann.[1] Diese Ansicht wird von den Fuqahāʾ zu einer Zeit vertreten, als der Vater noch oftmals für die Berufsausbildung allein zuständig war. Will eine Tochter bei ihrer Mutter bleiben, hält sie sich ständig im Hause der Mutter auf. Ihr Vater hat aber das Recht, sie zu besuchen. Wenn sich der Sohn für den Aufenthalt beim Vater ent-scheidet, besucht er seine Mutter von Zeit zu Zeit. Bleibt eine Tochter bei ihrem Vater, wird sie von ihrer Mutter besucht.[1] Die Fuqahāʾ können bei dieser unterschie-dlichen Beurteilung davon ausgegangen sein, dass das Mädchen in der Öffentlich-keit mehr gefärdet sei als der Junge. Falls ein Eltern-teil verreist ist, bleibt das Kind während dieser Zeit beim anderen Elternteil.[1]

    Das ägyptische Familiengesetz von 1929 stimmt in den oben unter Ziffer 3 a und b aufgeführten Fällen mit den Regeln der Fuqahāʾ überein.[1] Dagegen bestimmt es, dass ein Sohn in diesem Fall mit dem Beginn seines achten Lebensjahres beim Vater seinen Aufenthalt zu nehmen hat. Bei einer Tochter gilt dasselbe entsprechend vom Beginn des zehnten Lebensjahres. Diese Gesetzesbestimmung geht davon aus, dass der Vater die Ausbildung eines Kindes besser überwachen und fördern kann. Der Richter kann der Mutter darüber hinaus für zwei weitere Jahre das Pflegerecht zusprechen.[1] Die Befürworter der Emanzipation fordern das Pflegerecht für Mutter bis zum 12. Lebensjahr des Sohnes und 14. Lebensjahr der Tochter.[1]

*    *     *

 

D. Problematik der Polygamie

in

den drei Religionen

    Das Problem der Polygamie tritt, durch die gesellschaftsbedingte Emanzipation der Frau, heutzutage sehr stark in den Vordergrund. Fragen zur Polygamie sind Gegenstand der Diskussionen zwischen den Vertretern der Frauenemanzipation und den Gelehrten des islamischen Rechtes geworden. Die Gegner der Frauenemanzi-pation sehen die Monogamie als ein Mittel zur Verbreitung der Prostitution in der Gesellschaft, welches ein Verstoss gegen die Gebote im Islam bedeutet.

    Die Befürworter der Emanzipation der Frau meinen jedoch, dass Polygamie ein Zeichen der Rückständigkeit und der Erniedrigung der Frau bedeutet. Denn je niedriger das Bildungsniveau der Frau ist, desto mehr verbreitet sich Polygamie; vor allem wenn der Mann imstande ist, seine Frauen in materiellem Wohlstand leben zu lassen. Mit zunehmendem Bildungsniveau der Frau verschwindet auch allmählich die Polygamie, da eine ausgebildete Frau nur selten mit dieser Gesellschaftsform für sich selbst einverstanden ist; ganz allmählich tritt dann die Monogamie als gesell-schaftliche Ethik ein. Auch von Seiten des Mannes, der, soweit es die materiellen Aspekte betrifft, sich nicht mehrere Frauen leisten kann.

    Von der konservativen Seite werden diese Gründe abgelehnt und als falsch zurückgewiesen. Sie begründen dies einmal damit, dass die Polygamie ein Sozial-phänomen ist. Zum anderen, dass Polygamie seit eh und je praktiziert wird und beinahe bei allen Völkern und anderen Religionen neben dem Islam vorkommt.

    Die Polygamie wird jedoch in den verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich ausgeübt. Im Islam ist sie gesetzlich durch einen Ehevertrag erlaubt. In Gesell-schaften, in denen Monogamie herrscht, wird die Polygamie auch ausgeübt, nur in etwas anderer Form. Wie z. B. eine nebeneheliche Beziehung, oder auch der Aus-tausch der Ehepartner untereinander, sowie freie sexuelle Beziehungen mit mehr als einem Partner. Alle diese Fälle gelten in Gesellschaften mit Monogamie als Freiheit jedes Einzelnen und sind normale Tatbestände in der Gesellschaft.

    Die islamischen Rechtsgelehrten und Befürworter der Polygamie finden solche Vorkommnisse unbegreiflich und sehen darin keine Emanzipierung der Frau mit der Begründung, dass in der islamischen Gesellschaft die Polygamie eine soziale Not-wendigkeit zum Schutz der Frau ist. Da viele Frauen in der islamischen Gesellschaft bis heute im Zustande der Verachtung und Demütigung leben, ist die Monogamie nicht einwandfrei befürwortbar. Die Gefahr einer Herabsetzung ihrer Werke ist als Unverheiratete grösser als verheiratete Frau. Die Erlaubnis des Mannes zur Polyga-mie bewahrt sie vor dieser Herabsetzung und gibt ihr ein geachtetes Eheleben, in dem sie ihre Rechte, Würde und Selbstachtung erhält.

    Jedoch werden wir selten in einer Gesellschaft mit männlichem Überschuss eine Frau finden, die die Rolle der zweite Frau akzeptiert. Daher finden wir in solchen Gesellschaften die Polygamie fast ausgestorben. Genauso wie in Gesellschaften mit gleichem Anteil beider Geschlechter. Bei auftretendem Frauenüberschuss jedoch würden entstehende Probleme wie folgende gelöst:

    Gehen wir davon aus, in einer monogamen Gesellschaft zu leben, so gäbe es (bei Frauenüberschuss) für viele Frauen keine Möglichkeit zu heiraten und das bedeutet ein Leben ohne Geschlechtsverkehr, welches wider der Natur ist.

    Würde die Frau ihre natürlichen Begehren mit einem verheirateten Mann befriedigen, so sei das für sie eine Schande und eine Beraubung der Rechte der Ehe-frau dieses Mannes. Ehrenhafter für die Frau ist die Rolle der zweiten Frau; sie wird somit durch das Gesetz geschätzt und von der Gesellschaft anerkannt.

    Für die Erstfrau dieses Mannes wiederum bedeutet dies ein Leben ohne Furcht, dass ihr Mann fremdgehen könne. Denn durch die Heirat einer Zweitfrau (bzw. bis zu vier Frauen) ist der Frau genau bekannt, bei wem sich ihr Mann aufhält.

    Genannte Gründe der Notwendigkeit der Polygamie in der Gesellschaft sind nicht nur Schutz gegen Geschlechtskrankheiten, sondern lösen auch das Problem des Frauenüberschusses.

    Nicht nur der Islam, auch Judentum und Christentum erlauben die Poly-gamie.

    Im alten Testament (AT) steht, dass Salomon 700 Frauen und 300 Sklavinnen gehabt haben soll. „Aber der König Salomon liebte viele ausländische Weiber ... und er hatte siebenhundert Weiber zu Frauen und dreihundert Kebsweiber.“[1] 

    Auch Jacob hatte zwei Frauen zur gleichen Zeit, Rahiel und Lea und zwei Kebs-weiber, Silpa und Bilha.

      Nicht nur die Propheten hatten mehrere Frauen zur gleichen Zeit, auch der einfache Mann im Volke. Im AT steht:

    „Lamech aber nahm zwei Weiber; eine hiess ʿAdah, die andere Ṣillah ... und Lamech sprach zu seinen Weibern ʿĀdah und Ṣillah: Ihr Weiber Lamechs höret meine Rede und merket, was ich sage: ...“[1] 

    Dieser Text zeigt deutlich, dass die Polygamie im AT bei den Juden erlaubt und praktiziert wurde.

    Für die Christen sind die Gebote des AT Pflicht, denn Jesus sagte im Neuen Testament (NT): „Ihr sollt nicht wähnen, dass ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen. Denn ich sage euch wahrlich: Bis dass Himmel und Erde vergehen, wird nicht ver-gehen, der kleinste Buchstabe noch ein Tüpfelchen vom Gesetz, bis dass es alles geschehe.“[1] 

    Was bedeutet hier das Wort „Gesetz“, das Jesus nicht kam um aufzulösen, sondern zu erfüllen?

    Mit „Gesetz“ sind die Thora und deren Gottesgebote gemeint. Insofern sind die Christen angewiesen, sich an die Gebote im AT zu halten, sofern keine Änderung im NT gegeben wurde.

    Ethelbert Stauffer sagte in seinem Buch „Die Botschaft Jesus damals und heute“, dass sich die Botschaft Jesus auf Ethik konzentrierte. Sie „die Botschaft“ hat weder Gesetze erlassen, noch Angaben zu gesetzlichen Regelungen gegeben. Das beweist er uns durch das, was in Lukas steht:

    „Es sprach aber einer aus dem Volk zu ihm: Meister, sage meinem Bruder, dass er mit mir das Erbe teile. Er aber sprach zu ihm: Mensch, wer hat mich zum Richter oder Erbteiler über euch gesetzt?“[1]

    Weiter werden uns von Stauffer einige Gebote aus dem NT genannt, die das AT annullieren. Zu unserem Thema erwähne ich zwei dieser Gebote:

1) Die Qomranleute nehmen es mit mosaischen Ehegesetzen (Ehebruch) beson-ders genau.

 „Wer die Ehe bricht mit jemandes Weibe, der soll des Todes sterben, beide, Ehebrecher und Ehebrecherin, darum, dass er mit seines Nächsten Weibe die Ehe gebrochen hat. Wenn jemand bei seines Vaters Weibe schläft, dass er seines Vaters Blässe aufgedeckt hat, die sollen beide des Todes sterben; ihr Blut sei auf ihnen. Wenn jemand bei seiner Schwiegertochter schläft, so sollen sie beide des Todes sterben; denn sie haben eine Schande begangen; ihr Blut sei auf ihnen.[1]

 Jesus aber begnadigte die Ehebrecherin, die nach Moses den Tod verdient. Das NT sagt:

 „Aber die Schriftgelehrten und Pharisäer brachten eine Frau zu ihm, im Ehebruch ergriffen, und stellten sie in die Mitte und sprachen zu ihm: Meister, diese Frau ist ergriffen auf frischer Tat im Ehebruch. Moses aber hat uns im Gesetz geboten, solche zu steinigen. Was sagst du? Das sprachen sie aber, ihn zu versuchen, auf dass sie eine Sache wider ihn hätten. Aber Jesus bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie nun anhielten, ihn zu fragen, richtete er sich auf und sprach zu ihnen: Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie. Und bückte sich wieder nieder und schrieb auf die Erde. Da sie aber das hörten, gingen sie hinaus, einer nach dem anderen, von dem Ältesten an; und Jesus ward allein gelassen und die Frau in der Mitte stehend. Jesus aber richtete sich auf und sprach zu ihr: Weib, wo sind sie, deine Verkläger? Hat dich niemand verdammt? Sie aber sprach: Herr, niemand. Jesus aber sprach: So verdamme ich dich auch nicht; gehe hin und sündige hinfort nicht mehr.“[1]

2) Das zweite Gebot, was sich im NT vom AT unterscheidet, ist die Ehescheidung.

Im AT ist die Ehescheidung erlaubt:

    „Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie und sie keine Gnade findet vor seinen Augen, weil er etwas Schändli-ches an ihr gefunden hat, so soll er einen Scheidebrief schrei-ben und ihr in die Hand geben und sie aus seinem Hause entlassen.“1

Das NT verbietet die Scheidung und sagt folgendes:

   Da traten zu ihm die Pharisäer, versuchten ihn und sprachen: Ist es auch recht, dass sich ein Mann von seiner Frau um irgendeiner Ursache willen scheide? Er antwortete aber und sprach : Habt ihr nicht gelesen, dass, der am Anfang den Menschen geschaffen hat, schuf sie als Mann und Weib und sprach (1. Mose,24) „Darum wird ein Mensch Vater und Mutter verlassen und an seinem Weibe hangen, und werden die zwei ein Fleisch sein.“

  So sind sie nun nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch. Was nun Gott zusammen-gefügt hat, das soll der Mensch nicht scheiden.

 Da sprachen sie: Warum hat dann Mose geboten, einen Scheidebrief zu geben, wenn man sich scheidet? Er sprach zu ihnen: Mose hat euch erlaubt, euch von euren Frauen zu scheiden, um eueres Herzens Härtigkeit willen; von Anbeginn ist es nicht so gewesen. Ich aber sage euch: Wer sich von seiner Frau scheidet, es sei denn um der Hurerei willen, und freit eine andere, der bricht die Ehe. Da sprachen die Jünger zu ihm: Steht die Sache eines Mannes mit seiner Frau so, dann ist es nicht gut, ehelich zu werden.[1]

    In Stauffers Aufzählungen der Gebotsabweichungen im AT und NT gibt er uns keinen Hinweis darauf, dass Jesus die Polygamie verbot.

    Die Kirche stützt sich zwar beim Polygamieverbot auf Texte aus dem NT, ist aber in ihrer Auslegung weit entfernt von der philologischen Bedeutung. Einige dieser Texte sind folgende:

1)      Die christlichen Theologen[1] behaupten, dass mit der Aussage Jesus „... und an seinem Weibe hangen“ (Matthäus 19, Vers 3 - 6), ein Verbot der Polygamie gemeint ist. Sie haben vergessen, dass es sich bei der Aussage Jesus um die Singularform gehandelt hat. Dementsprechend wie es die Grammatik verlan-gt, werde auf eine Frage in der Singularform mit der Sigularform geantwortet. Das bedeutet also, dass man aus diesem Text nicht ein Verbot der Polygamie verstehen kann; Polygamie ist eine Mehrzahlform.

2)   Maḥfūẓ übersetzt uns aus dem NT folgendermassen:

    „Wer seine Frau scheiden lässt und eine andere heiratet, wird Ehebruch begehen. Und wer die geschiedene Frau heiratet, wird Ehebruch begehen.“

    Dazu erklärt Maḥfūẓ, dass dieser Text von der christlichen Kirche als Beweis des Polygamieverbotes angeführt wird und sagt wörtlich:

     „Es ist bekannt, dass es kein Ehebruch des Mannes ist, solange er mit der ihm lebenden Frau einen Ehevertrag hat. (Scheidung ist im Christentum verboten) Und da das Zusammenleben mit einer Zweitfrau in der christlichen Religion als Ehebruch betrachtet wird - wie obiger Vers lautet - ist die Polygamie absolut verboten.“

Die Auslegung von Maḥfūẓ zu obigem Text aus dem NT ist nicht richtig. Denn, wenn aus dem ersten Satz zu verstehen wäre, dass der Mann durch die Heirat einer zweiten Frau Polygamie begeht, so ist das nicht aus dem zweiten Satz zu verste-hen. Denn es kann sein, dass die Geschiedene für denjenigen, der sie dann ehelicht, die erste Frau ist. Also muss somit von Ehebruch, nicht von Polygamie gesprochen werden, da die christliche Kirche die Scheidung nicht akzeptiert. 

Der von Maḥfūẓ angegebene Text wurde von ihm falsch zitiert; in Matthäus steht: Es ist auch gesagt (5. Mose, 24, 1): „Wer sich von seiner Frau scheidet, der soll ihr einen Scheidebrief geben.“ Ich aber sage euch: „Wer sich von seiner Frau scheidet, es sei denn wegen Ehebruchs, der macht, dass sie die Ehe bricht; und wer eine Geschiedene freit, der bricht die Ehe.[1]

    Dieser Text besagt eindeutig das Verbot der Ehescheidung, nicht aber der Poly-gamie.

3) Paulus schrieb in seinem 1. Brief an die Korinther:

Doch um der Unkeuschheit willen habe ein jeglicher seine eigene Frau, und eine jegliche ihren eigenen Mann. Der Mann leiste der Frau die schuldige Pflicht, desgleichen die Frau dem Manne.[1]

    Maḥfūẓ legt diesen Text folgendermassen aus:

Die Kirche stützt sich bei diesen Versen auf ein Verbot der Polygamie und behauptet, dass daraus hervorgeht, dem Manne sei befohlen, nur mit einer Frau zu leben.

Diese Schlussfolgerung ist philologisch falsch. Es heisst doch „... ein jeglicher seine eigene Frau ...“ und nicht seine einzige Frau. Um diese Auslegung noch besser zu verstehen, gebe ich nur folgendes Beispiel an: Auf einem Tisch liegen mehrere Bücher und ich fordere die Studenten auf, jeder soll sein eigenes Buch nehmen. Dann könnte es geschehen, dass ein Student zu mehr als einem Buch greift, denn es sind seine eigenen. Die Paulusaussage „ein jeglicher seine eigene Frau“ kann also mehr als nur eine Frau meinen. Das Paulusgebot ist ein Verbot der Ehebrechung. Ein jeder soll sich mit seiner oder seinen angeheirateten Frauen begnügen. Die Beziehung zwischen Mann und Frau soll sich im Rahmen der Ehe bewegen.

Aus allen vorher angeführten Beispielen geht klar hervor, dass es für ein Verbot der Polygamie seitens der Kirche keine eindeutigen Beweise gibt.

Es wäre nun zu fragen, woher das Verbot zur Polygamie im christlichen Dogma kommt?

Westermark antwortet auf diese Frage und sagte: „Bei vielen Völkern - in vorchri-stlicher sowie neuerer Zeit -, sei es in primitiven sowie zivilisierten Kulturen, bes-tand das System der Monogamie. In alter Zeit bei den Griechen und Römern und dann auch in neuer Zeit bei den Europäern in Amerika und Australien. Das Chris-tentum fand dieses System ideal, obwohl kein eindeutiger Text im NT dazu steht. Als in frühchristlicher Zeit sich das Christentum in Europa verbreitete, beliess die Kirche es bei der Tradition der Monogamie. Später dann hat man versucht, Beweise zum Polygamieverbot aus dem NT zu bringen, was zu angeführten Versen, die nicht eindeutig sind, führte.

Die Monogamie ist also keine Erscheinung der Neuzeit, sondern bestand bereits vor dem Christentum. (Vgl. Wāfī: Geschichte der Heirat und Ehelosigkeit in der Welt, S. 57)

In unseren Tagen wird die christliche Lehre sehr unterschiedlich praktiziert. Z. B. herrscht unter den Christen in Schwarzafrika die Polygamie und um noch weiter zu gehen, führe ich nur an, dass ein katholischer Priester im christlichen Afrika heiraten darf, was seinem Bruder in z. B. Europa verboten ist; dies hat der Zweck Anhänger nicht zu verlieren, sondern dazu zu gewinnen.

Im Qurʾān ist nur aus einem Vers die Erlaubnis zur Polygamie zu verstehen.

Er lautet: „Und gebt den (eurer Obhut anvertrauten) Waisen ihr Vermögen und (dabei) tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es eurem eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde. Und wenn ihr fürchtet in den Sachen der (eurer Obhut anvertrauten weiblichen) Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gut ansteht, (ein jeder) zwei, drei oder vier. Und wenn ihr fürchtet, (so viele) nicht gerecht zubehandeln, dann nur eine, oder was ihr an Sklavinnen besitzt.“ (4,2 f) Dieser Vers wird in vierfacher Weise ausgelegt:

1) Wenn jemand begüterte weibliche Waisen in seiner Obhut hat, und sie wegen ihrer Schönheit und ihres Geldes heiraten möchte, so sollte er dieses nicht tun, wenn er befürchtet, der Waisen Unrecht zuzufügen, da die Waise keinen ande-ren Beschützer ausser ihm hat. Er hat das Recht, statt der Waise zwei bis vier andere Frauen zu heiraten.[1]  

2) Als dieser Vers (4,2) geoffenbart wurde, fürchteten sich viele Männer, Vormund einer Waisen zu werden, um nicht in Gefahr zu geraten, unrecht zu handeln. Viele dieser Männer hatten jedoch zehn oder mehr Frauen. Hier lau-fen sie gleichermassen Gefahr, gegenüber den Frauen ungerecht zu sein. Infolgedessen folgte der Vers 3 der Surah 4, d. h. sie sollten sich auf vier oder weniger Frauen beschränken.[1]

3) Wenn sich ein Mann fürchtet, gegenüber einer Waisen ungerecht zu sein, so soll er sich auch vor der Unzucht (zina) fürchten, und Frauen heiraten, die ihm erlaubt sind und nicht anderen nachlaufen.[1]

4)  Wenn jemand eine begüterte Waise in seiner Obhut hat, und er ist mit mehreren Frauen verheiratet, dann sollte er sich mit soviel Frauen begnügen, wie er aus seinem Vermögen ernähren kann. Er sollte das Vermögen der Waise für den Unterhalt seiner Frau (en) nicht antasten. Wenn er vier Frauen nicht unter-halten kann, sollte er notfalls nur eine Frau haben.[1] 

    Da diese Qurʾānstelle die einzige ist, die eine Mehrehe erlaubt, behandelten die Kommentatoren die Mehrehe hier stets im Zusammenhang mit dem Verhältnis eines Vormundes zu der von ihm beschützten Waisen. Die Version zwei bis vier gibt daneben noch eine Begründung der Mehrehe bzw. der Beschränkung in der Anzahl der Ehefrauen. Eine Mehrehe sollte der Mann eingehen, wenn zu befürchten ist, dass er mit einer Frau nicht auskommt, und er deshalb Ehebruch betreibt. Mehr als vier Frauen sollte er aber nicht heiraten, da es ihm nicht möglich sein wird, wenn er mehr Frauen hat, seine Frauen gerecht zu behandeln. Ausserdem sollte er nur so viele (aber höchstens vier) Frauen heiraten, wie er ernähren kann.

Die modernen Kommentatoren sehen die Polygamie eben-falls als rechtmässig an. Quṭb führt hierzu folgende Gründe an:

1) Durch einen Krieg wird stets die Anzahl der Männer verringert, so dass in diesem Fall Frauenüberschuss herrscht.

2)  Falls eine Frau schwer krank oder unfruchtbar ist, und der Mann sich trotzdem nicht von ihr trennen möchte, ist die Mehrehe hier ein Ausweg.

3)  Wenn ein Mann ein so starkes Triebleben hat, dass er mit einer Frau nicht auskommt, dann darf er noch weitere Frauen heiraten.[1]

    Šaltūt sagt zum Problem der Polygamie, dass einige Wissenschaftler der Ansicht seien, die Polygamie sei ein Ergebnis des Egoismus des Mannes, der von vielen Frauen Besitz ergreifen möchte. Das Phänomen der Polygamie leite sich aber nicht vom Egoismus des Mannes ab, sondern von seiner natürlichen Veranlagung und seien Lebensumständen:

1) Die Sexualität des Mannes ist stärker und länger andaue-rnd.

2) Während der Menstruation, Schwangerschaft und Niederkunft kann der Mann seiner Frau nicht beiwohnen.

3)  Eine Frau altert schneller als der Mann und ihr Verlangen nach einem Mann nimmt schnell ab.

4)  Die Männer werden durch Krieg dezimiert, ausserdem ist die Rate der Sterb-lichkeit bei männlichen Kleinkindern höher.

5)  Das Berufsleben bringt es mit sich, dass der Mann grös-seren gesundheitlichen Gefahren ausgesetzt ist.

    Die Polygamie ist nach Šaltūt nicht erst vom Islam eingeführt, sondern diese Eheform leitet sich aus dem Daseins-kampf des Menschen ab.

Der Islam hat die Mehrehe aus zwei Gesichtspunkten eingeführt:

1)  Der Mann soll nicht in Versuchung kommen, Unzucht zu betreiben oder zu leiden, wenn er seiner Frau nicht beiwohnen kann.

2)  Die Zahl der Frauen wurde beschränkt, damit der Mann seine Frauen gerecht behandeln kann, und der Frieden innerhalb der Familie nicht gestört wird.[1]

    Qāsim Amīn versucht dagegen durch den Qurʾān zu beweisen, dass die Polygamie abgeschafft werden muss. Er vergleicht den Vers 3 Surah 4 mit dem Vers 129 der gleichen Surah und kommt zu dem Urteil, dass man aus diesen Versen auch ableiten könne, dass die Polygamie nicht erlaubt ist. Diese Auslegung stehe aber der Tradition entgegen. Nehmen wir nun an, die Gesellschaft hätte die Polygamie nicht verwirklicht, hätte man aus diesen beiden Versen entnehmen können, die Polygamie ist verboten.[1] Amīn sieht die Mehrehe nur in zwei Fällen als gerechtfertigt an:

1)  Wenn die Frau unheilbar krank ist.

2) Wenn die Frau unfruchtbar ist.[1]

Nach ʿAbduh hat eine Mehrehe zur Voraussetzung, dass der Mann charakterfest genug und wirtschaftlich imstande ist, seine Frauen gleich zu behandeln. Da es aber menschlich kaum denkbar ist, dass jener Bedingung entsprochen werden könne, so wird dieses koranische Zugeständnis der Polygamie von selbst hinfällig.[1] Weiter leitet ʿAbduh das Gebot zur Einehe aus dem islamischen Erbrecht ab, indem bestim-mt wird, dass nach dem Tod des Ehemannes in einer polygamen Ehe die Gattinnen zusammen nur einen Gattenanteil erhalten.[1]

  Die Opposition gegen das Recht des Mannes zur Mehrehe hat bisher keinen Erfolg gehabt.[1] Ein Sprecher des Familienausschusses gab bekannt, dass eingebrach-te Entwürfe zum Verbot der Polygamie von ihnen abgelehnt werden, da sich heutzu-tage nur noch 0, 02 % zur Mehrehe entschliessen. Für eine solche Minderheit sei ein solches Gesetz nicht erforderlich. Trotzdem wurde der ersten Ehefrau das Recht gegeben, die Ehescheidung zu verlangen, falls sie mit einer weiteren Eheschliessung ihres Mannes nicht einverstanden ist und dies als Beleidigung ansieht. Diese Zubil-ligung stützt sich auf die Ansicht der Fuqah, die der Frau das Recht geben, die Ehe-scheidung zu verlangen, sollte sie sich durch ihren Ehemann beleidigt fühlen.[1]

  Für den Propheten r galt die Beschränkung auf vier Frauen nicht. Über die Sonderstellung der Propheten hinsichtlich der Ehe gibt die Surah 33 Vers 50 ff. Auskunft.[1] Die muslimischen Gelehrten versuchten zu beweisen, dass der Prophet nicht aus sexuellen Gründen die erlaubte Zahl an Ehefrauen überschritten hat, sondern folgende Gründe eine Ausnahme bildeten:

1) Er heiratete ʿĀʾišah und Ḥafṣah, um ihre Väter Abū Bakr und ʿOmar zu ehren.

2) Ğuweiriyyah nahm er zur Frau, um ihren Stamm an den Islam zu binden.

3) Ommo Ḥubeibah und Ommo Salamah ehelichte er, weil ihre Ehemänner gestorben waren, und er sie in seine Obhut nehmen wollte.

4) Zeinab bint Ğaḥš nahm er zur Frau, weil sie von seinem Adoptivsohn geschie-den war, und der Prophet zeigen wollte, dass es entgegen der Ansicht der Araber erlaubt war, die geschiedene Frau des Adoptivsohns zu heiraten.[1]

    Für die übrigen Eheschliessungen des Propheten werden ebenfalls Begründungen aus dem politischen und sozialen Bereich gegeben.[1]

Dirwazah[1] meint, dass die Vielehe Muhammads r den normalen Gepflogenheiten der Araber entsprochen habe. Später hatte er durch eine Offenbarung die Zahl der Ehefrauen eingeschränkt. Alle Muslime liessen sich daraufhin von den überschüssi-gen Frauen scheiden. Da die geschiedenen Frauen des Propheten r nicht hätten heiraten dürfen,[1] habe sich der Prophet r von keiner Frau getrennt, aber auch keine weitere Frau geheiratet.[1]

    Aus dem vorher Erwähnten erklärt sich, dass die drei prophetischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) die Polygamie erlauben. Sie ist eine soziale Notwendigkeit und ein Schutz für die Frauen; durch Polygamie wird die Gesell-schaft vor der freien Ausübung des Geschlechtsverkehrs bewahrt.

*     *     *

A.    Die Ehescheidung

1.     Die rechtliche Beurteilung der Ehescheidung

    Fast alle islamischen Gelehrten sind der Meinung, dass dem Ehemann die Ehescheidung erlaubt ist.[1] Sie begründen ihre Haltung mit den folgenden Argumen-ten:

a) Der Qurʾān gestattet die Ehescheidung.[1]

b) Die Gefährten des Propheten r hätten sich verschie-dentlich scheiden lassen, als der Prophet r noch lebte.

c) Es wurde überliefert: "Es gibt keine Erlaubnis, die bei Gott so verhasst ist, wie die Ehescheidung"[1]

    Ibn Qudāmah hält die Ehescheidung prinzipiell für verboten (ḥarām); er sieht sie aber als empfehlenswert an, wenn der Fortbestand der Ehe für die Partner schädlich ist.[1] Abū Zahrah stellte beide Beurteilungen der Ehescheidung gegenüber und sagt, die Gegner einer Ehescheidung stützten sich hauptsächlich auf die Quranstelle: „..... und wenn sie auch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie.“ (4, 34) Ferner führen sie einen Ḥadīṯ an: „Scheidet euch nicht von den Frauen, es sei denn im Zweifel (über die Möglichkeit eines Zusammenlebens)“.[1] Daraus leiteten nach Abū Zahrah die Gegner einer Ehescheidung ab, dass eine Ehe-scheidung nur bei einem ernsthaften Zerwürfnis erlaubt ist. Abū Zahrah fährt fort, es gäbe Rechtsgelehrte, die für ein generelles Verbot der Ehescheidung eintreten. Sollte sich der Mann ohne triftigen Grund scheiden lassen, müsse die gesch-iedene Frau eine Entschädigung bekommen. Die andere Richtung schliesst sich der über-wiegenden Mehrheit der Rechtsgelehrten an, die eine Ehescheidung für zulässig erklären. Richter, die dieser Ansicht folgen, billigten der geschädigten Frau keine Entschädigung zu.[1]

    Hinsichtlich des Zeitpunkts, zu dem sich der Mann scheiden lässt, teilen die Rech-tsgelehrten die Ehescheidung ein:

a) Aṭ-Ṭalāq as-Sunnī, wenn die Frau nicht zum Zeitpunkt der Scheidung menst-ruiert und der Ehemann ihr nach der letzten Menstruation nicht beigewohnt hat. Dasselbe gilt für eine schwangere Frau, denn der Ehemann wird sich wegen des zu erwartenden Nachwuchses nur nach reiflicher Überlegung entschlossen haben, sich von seiner Frau zu trennen.[1]

b) Aṭ-Ṭalāq al-Bidʿī, wenn die zwei Bedingungen der Ṭalāq as-Sunnah nicht gegeben sind.[1]

    Die Fuqahāʾ sind sich darin einig, dass der Ṭalāq al-Bidʿī eine Sünde ist.[1] Aller-dings konnten sich die Rechtsgelehrten nicht darüber einigen, ob ein Ṭalāq al-Bidʿī eine rechtskräftige Ehescheidung ist. Die vier grossen Rechtsschulen bejahen diese Frage. Ibn Taimiyah und Ibn al-Qayyim bestreiten diese Rechtsgültigkeit.[1] Warum ist der Ṭalāq al-Bidʿī eine Sünde? Die Rechtsgelehrten geben dafür folgende Erklä-rung:

a) Es fällt ihm leichter, sich von seiner Frau zu trennen, wenn er ihr nicht beiwohnen kann, weil sie menstruiert.

b) Wenn die Frau während der Menstruation geschieden wird, hat sie die längst-mögliche Wartezeit für eine Wiederheirat.[1]

   

    Der Familienausschuss hat den Vorschlag abgelehnt, die Ehescheidung nur durch den Richter vornehmen zu lassen. Dies würde folgendermassen begründet. Dadurch, dass der Mann vor einem Richter seine Frau in ungünstiger Weise beschuldigen könnte, um die Scheidung zu erreichen, wäre dem Ruf der Frau sowie ihrer Familie für ihr weiteres Leben geschadet. Die Ehescheidung bleibt nach wie vor in der Hand des Mannes, aber unter Hinzuziehen zweier Zeugen. Diese Massnahme soll ein Hindernis - nach Darstellung des Familienausschusses - für die Ehescheidung sein, da die Suche nach zwei geeigneten Zeugen dem Mann Zeit lässt, sich noch einmal über die Scheidung klar zu werden.[1]

*    *     *

2.    Die Auflösung der Ehe durch den Mann

auf Wunsch der Ehefrau

    Nach herrschender Auffassung hat der Mann die Möglichkeit, sich von der Frau scheiden zu lassen. Er hat lediglich darauf zu achten, dass der Zeitpunkt der Schei-dung richtig gewählt ist. Es entsteht jetzt die Frage, ob die Scheidung auf Ersuchen der Frau vorgenommen werden darf. Die Rechtsgelehrten räumen der Frau das Recht ein, sich durch Zahlung einer bestimmten Summe an ihren Ehemann vom Ehevertrag loszukaufen (al-Ḫulʿ). Rechtsgrundlage für den Ḫulʿ sind :

a) Die Qurʾānstelle: „..... wenn aber zu befürchten ist, dass die beiden (im Falle der Aufrechterhaltung der Ehegemeinschaft) die Gebote Gottes nicht einhalten werden, ist es für sie keine Sünde, wenn die Frau sich mit einem gewissen Betrag loskauft.“ (2, 229)

b) Ibn ʿAbbās hat überliefert, dass die Frau des Ṯābit Ibn Qais zum Propheten r kam und sagte: „Oh, Gesandter Gottes, ich tadle nicht den Charakter und die Frömmigkeit des Ṯābit Ibn Qais, aber ich will gegen den Islam nicht sündigen (d. h. durch ein weiteres Zusammenleben mit ihrem Mann, wäre ein vom Islam missbilligtes Verhalten der Frau nicht ausgeschlossen.).“ Der Gesandte Gottes fragte:“ Gibst du ihm seinen Garten zurück?“ Sie antwor-tete: „Ja!“ Der Gesandte Gottes sagte zu Ṯābit: „Nimm den Garten und lass dich von ihr scheiden!“[1]

    Durch die Rechtsvorschriften des Ḫulʿ soll der Vermögensstand vor der Ehe wieder hergestellt werden, indem die Frau einen Betrag in Höhe der Morgengabe (Mahr) an den Mann zurückzahlt, wenn sie eine Scheidung wünscht. Allerdings steht es dem Mann frei, ob er dem Wunsch seiner Frau nachkommt und in die Eheschei-dung einwilligt. Will der Mann sich nicht von seiner Frau trennen, so hat die Frau keine rechtliche Möglichkeit, die Ehescheidung zu erzwingen.[1] Einige Rechtsgelehr-te, darunter Bakr Ibn ʿAbd Allāh al-Māznī, wenden sich gegen den Loskauf der Frau (al-Ḫulʿ). Al-Māznī zitiert hierzu den Qurʾānvers: „Und wenn ihr eine Gattin an Stelle einer anderen eintauschen wollt, und einer von ihnen (vorher) einen Qinṭār gegeben habt, dann nehmt nichts (wieder an euch)!“ (4, 20) Al-Māznī behauptet, dass dieser Vers den oben zitierten Vers 229 der Surah 2 abrogiert habe. Al-Māznī versuchte, seinen Standpunkt ausserdem mit zwei Ḥadīṯen zu bekräftigen: „Die Frau, welche eine Scheidung ohne (dass sie durch den Fortbestand der Ehe) Schaden (erleide) verlangt, geht nicht ins Paradies ein.“[1] Ferner: „Die Frauen, die sich (von ihrem Ehemann) entfernen und sich loskaufen (Muḫtaliʿāt) sind Heuchlerinnen (Munāfiqāt).“[1] Abū Muhammad widerlegte Al-Māznīs Auffassung wie folgt:

a) Die Qurʾānverse 2, 229 und 4, 20 widersprechen sich nicht, da der Vers 4, 20 nicht den Loskauf (al-Ḫulʿ) verbietet.

b) Zum ersten des oben genannten Ḥadīṯ führt Abū Muh-ammad aus, dass er sich auf einen Sonderfall beziehe, nämlich, wenn die Frau keinen triftigen Grund für eine Scheidung hat. Kann sie aber Gründe angeben, stehe der Ḥadīṯ dem Ḫulʿ nicht entgegen.

c) Zum zweiten des oben genannten Ḥadīṯ bemerkt er, dass die Kette der Überlieferung (Isnād) fehlerhaft sei.[1]

   

    Die Mehrheit der Rechtsgelehrten billigt der Frau das Recht zu, sich aus dem Ehevertrag zu lösen. Abū Zahrah erklärt die Rechtsvorschriften des Ḫulʿ:  „ Die Ehe-scheidung wird in die Hand des Mannes gelegt; er kann sie (die Ehefrau) entlassen, wenn er ihr überdrüssig ist. Die Frau könnte sich ebenfalls nicht (im Eheleben) wohl fühlen, wenn der Mann sie (in der Ehe) hält. Deshalb hat Gott ihr al-Ḫulʿ gegeben, damit sie frei wird, indem sie dem Mann zurückgibt, was ihr bei Schliessung der Ehe gegeben wurde.“[1]

*    *     *

3.       Die Auflösung der Ehe durch

den Richter

    Das islamische Familienrecht legt die Entscheidung über die Auflösung oder den Fortbestand der Ehe in die Hand des Mannes. Wenn der Ehemann seinen ehelichen Pflichten auf Unterhalt bzw. gegenüber der Frau nicht nachkommt, und sie trotzdem nicht auf ihr Verlangen aus dem Ehevertrag entlässt, hat die Ehefrau die Möglich-keit, Klage auf Auflösung der Ehe vor dem Gericht für Personenstandsangelegen-heiten (Maḥkamat Al-Aḥwāl Aš-Šaḫṣiyyah) zu erheben. Die Fuqahʾā unterscheiden bei diesem Sachverhalt nach den Motiven, die die Frau zur Klage auf die Eheschei-dung bewegen:

a) Ehescheidung wegen Beleidigung der Ehefrau; wenn der Ehemann sich gegenüber seiner Ehefrau schlecht benimmt, oder sie beleidigt, darf die Frau Klage erheben. Der Richter soll nach Mālik und Ibn Ḥanbal die Ehe auflösen, wenn die Frau ihre Anschuldigungen gegen den Mann glaubhaft machen kann.[1] Nach Aš-Šāfiʿī und Abū Ḥanīfah darf der Richter in diesem Fall die Ehe nicht auflösen, sondern hat den Mann zu befragen.[1] Das ägyptische Familiengesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 folgt hier den Lehren von Mālik und Ibn Ḥanbal: „Wenn eine Ehefrau behauptet, dass ihr Ehemann sie beleidigt, so dass ein Zusammenleben mit ihm unmöglich wird, darf sie vom Richter die Auflösung der Ehe verlangen. [1]

b) Auflösung der Ehe wegen getrennten Wohnsitzen des Ehemannes; wenn der Ehemann ohne triftigen Grund einen anderen als den gemeinsamen Wohn-sitz der Ehe-partner nimmt, und seine Frau nicht besucht, darf der Richter nach Mālik und Ibn Ḥanbal die Ehe auf Wun-sch der Frau scheiden, weil die Ehefrau in diesem Fall in Versuchung käme zu sündigen.[1] Die Schüler Māliks konnten sich jedoch nicht darüber einigen, wie lange die Ehefrau von ihrem Mann getrennt leben muss. Es gab unter ihnen zwei Meinungen, die einen sprachen sich für eine einjährige Trennung, die anderen für eine dreijährige Trennung aus. Die Mālikīten befürworten auch eine Auflösung der Ehe, wenn der Ehemann wichtige Gründe für die Trennung von der Frau vorbringen kann. Die Ḥanbalīten lehnen eine Scheidung beim Vorhanden-sein wichtiger Gründe seitens des Ehemannes ab.[1] Das Familiengesetz von 1929 bestimmt, dass die Ehefrau nach einer einjährigen Trennung, die nicht von ihr gewollt ist, die Scheidung verlangen kann.[1]

c) Ehescheidung wegen Haft des Mannes; Ibn Teimiyyah, aus der Schule Ibn Ḥanbals, räumt der Frau das Recht auf Ehescheidung ein, wenn sich der Ehemann länger als ein Jahr in Gewahrsam befindet. Von Vertretern der drei anderen Schulen wird dieses Recht der Frau bestritten.[1] Das Familiengesetz von 1929 bestimmt nach Paragraph 14, dass die Ehefrau auf Scheidung klagen kann, wenn der Ehemann zu mindestens drei Jahren Haft verurteilt worden ist. Die Ehefrau darf aber erst nach Ablauf eines Jahres seit der Verurteilung ihres Ehemannes die Scheidung verlangen.

d) Ehescheidung wegen Unfähigkeit des Mannes, seine Ehefrau zu unterhalten; in diesem Fall gehen die Ansichten der vier Rechtsschulen wieder auseinan-der. Die Ḥanifīten sprechen der Ehefrau nicht das Recht auf Ehescheidung zu, wenn der Ehemann finanziell nicht in der Lage ist, sie zu unterhalten. Sie befürworten, dass die Ehefrau ein Darlehen aufnimmt, und stützen sich auf folgende Belege:

1)  “Und wenn (unter den Schuldnern, die Kapital zurückzahlen müssen) einer ist, der sich in Bedrängnis befindet, dann sei (ihm) Aufschub gewährt, bis er Erleichterung gefunden hat.“ (2, 280)

ﱡﭐ ﲶ ﲷ  ﲸ ﲹ ﲺ ﲻ ﲼﲽ   ﳅ ﱠ [ البقرة: ٢٨٠]   

2)      “Der Vermögende spende aus seinem Vermögen; wenn aber seine Versorgung bemessen ist, dann spende er von dem, was ihm Allah gegeben hat.“ ( 65, 7 )

    ﱡﭐ ﱥ ﱦ ﱧ ﱨ ﱩﱪ  ﱫ ﱬ ﱭ ﱮ ﱯ ﱰ ﱱ ﱲﱳ   ﲁ ﱠ    [ الطلاق: ٧] ﭐ

3) Die Frauen des Propheten r litten Mangel. Als sie sich darüber beklagten, entfernte sich der Prophet r von ihnen und kehrte erst nach einem Monat zurück. Der Prophet bestrafte dadurch seine Frauen, weil sie von ihm Unmögliches verlangten. Um wieviel härter müsste die Strafe der Frauen sein, die wegen einer finanziellen Not-lage des Mannes nicht nur klagen, sondern die Scheidung verlangen.

4)      Zur Zeit des Propheten gab es viele Arme. Es ist nicht bekannt, ob der Prophet r die Scheidung eines Ehepaares guthiess, wenn der Ehemann seine Frau nicht unterhalten konnte.[1]

    Die Vertreter der drei übrigen Rechtsschulen wenden sich gegen die Ḥanifīten und räumen der Frau das Recht auf die Ehescheidung ein, wenn der Ehemann seiner Unterhaltspflicht nicht nachkommen kann.[1] Sie führen dazu folgende Argumente an:

1)    “Die Entlassung ..... ist zweimal (erlaubt). Dann (sind die Frauen entweder) in rechtlicher Weise (zu) behalten oder auf ordentliche Weise frei (zu) geben.“ (2, 229)

      ﱡﭐ ﲖ ﲗﲘ  ﲙ ﲚ ﲛ ﲜ ﲝﲞ  ﳉ ﱠ  [ البقرة: ٢٢٩]  

Ferner: „Und wenn ihr die Frauen entlasst, und sie dann ihren Termin erreichen, dann behaltet sie in rechtlicher Weise oder gebt sie in rechtlicher Weise frei.“ (2, 31)

     ﱡﭐ ﱁ ﱂ ﱃ ﱄ ﱅ ﱆ ﱇ ﱈ  ﱉ ﱊﱋ ﱌ ﱍ ﱎ ﱏﱐ  ﱗﱳ   ﱠ  [ البقرة: ٢٣١]   

Wenn ein Mann seine Frau behalten will, muss er sie ernähren, sonst erfüllt er ihr gegenüber nicht seine Pflicht und handelt nicht rechtmässig.

2) Ein Ḥadīṯ sagt: „Es gibt weder Schaden noch (gegen-seitige Zufügung von) Schaden im IslÁm.“ Wer seine Frau nicht ernähren kann, schadet ihr. Der Richter hebt diesen Zustand durch Trennung der Ehe auf.

3) Der Richter darf die Ehe trennen, wenn der Ehemann nicht zum ehelichen Beischlaf imstande ist, weil dies der Frau schadet. Umso mehr müsste es der Frau schaden, wenn der Ehemann sie nicht ernähren kann.[1]

   

    Die Ḥanifīten polemisieren gegen die obigen Argumentationen. Wenn der Ehe-mann seine Frau nicht ernähren kann, habe die Frau noch die Möglichkeit, sich Geld zu leihen. Es sei nicht zu billigen, dass die Frau bei ihrem Mann bleibt, solange es ihm gut geht und ihn verlässt, wenn er mittellos ist.[1] Bis 1920 hatte die Ḥanifītische Lehre Gesetzeskraft. Das Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1920 bestimmte in Paragraph 4, dass sich die Frau durch den Richter scheiden lassen kann, wenn der Ehemann sie nicht unterhalten kann. Damit schloss sich der Gesetzgeber der drei obigen Rechts-schulen an.

e)  Ehescheidung wegen eines Körperfehlers des   Mannes:

1) Stellt die Ehefrau nach der Ehescheidung fest, dass der Ehemann nicht zum ehelichen Beischlaf fähig ist, dann räumen alle Rechtsgelehrten unter folgenden Bedingungen das Recht auf Ehescheidung ein:

a) Die Ehefrau hatte von diesen Fehlern des Mannes keine Kenntnis; dann steht ihr das Recht auf Scheidung zu.

b) Der Richter hat sich von dem Vorhandensein des Körperfehlers überzeugt.[1]

2) Stellen sich während der Ehe beim Mann Geistesschwäche oder Krankheit ein, durch die der Frau ein weite-res Zusammenleben mit ihrem Ehemann nicht zuzumuten ist, kann die Ehefrau nach Auffassung von drei Rech-tsschulen[1] unter folgenden Bedingungen geschieden werden:

a) Die Krankheit ist unheilbar oder dauert längere Zeit an.

b) Zur Zeit des Abschlusses des Ehevertrages hatte die Frau von der Erkran-kung des Mannes keine Kenntnisse, falls er bereits krank war.

c) Die Frau hat unmittelbar, nach Erkenntnis, dass die Erkrankung ihres Ehe-mannes lange andauern wird, oder dass er unheilbar krank ist, auf Scheidung zu drängen. Unterlässt sie dies, steht ihr das Recht auf Scheidung nicht zu.[1]

Das Gesetz Nr. 25 v. Jahre 1929 gibt der Frau das Recht auf Scheidung in den oben aufgeführten Punkten eins und zwei bei Vorliegen der genannten Bedingungen.[1]

*    *     *

4.    Gegenseitige Pflichten nach

der Ehescheidung

    Wird eine Ehe aufgelöst, dann bleiben ehemalige Ehepar-tner noch für eine bestimmte Zeit dadurch aneinander gebunden, dass jeder in dieser Pflichten und Rechte hat. Die geschiedene Frau muss bis zur Wiederheirat eine Wartezeit vergehen lassen. Diese Wartezeit begründen die Fuqahāʾ folgendermassen:

    Aus Achtung vor der vorigen Ehe soll eine vornehme Frau nicht sofort wieder-heiraten. Die Wartezeit dient zur Feststellung einer eventuellen Schwangerschaft der Geschiedenen. Der geschiedene Ehemann soll eine Chance erhalten, seine ehemali-ge Frau wiederzuheiraten.[1] Für die Dauer der Wartezeit sind drei Gesichtspunkte wesentlich:

a) Die Frau menstruiert nach der Ehescheidung regelmässig. In diesem Fall ist ihre Wartezeit beendet, nachdem sie drei oder vier Mal menstruiert hat. (ṯalḍṯatu qurūʾ)[1]

b) Die Frau menstruiert nach der Scheidung nicht. Für diese Frau gilt ebenfalls eine Wartezeit von drei Monaten.[1]

c) Die Frau ist schwanger. Die Wartezeit einer Schwangeren endet nach ihrer Niederkunft.[1]

    Das Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 bestimmt, dass die Wartezeit bei unregelmäs-siger oder keiner Menstruation nicht länger als ein Jahr sein darf.[1] Während der Wartezeit hat der geschiedene Mann seiner ehemaligen Ehefrau Unterhalt zu gewäh-ren. Er hat während dieser Zeit auch das Recht, seine ehemalige Frau ohne ihre Einwilligung noch mal zu heiraten, wenn die Ehe nicht von einem Richter geschie-den wurde.

*    *    *

F. Versuche der Reform des

Ehescheidungsrechts

  

    Seit der Abbasidenzeit war die ḥanafitische Schule in Ägypten im Familienrecht herrschend. Wie dargelegt wurde, billigte diese Schule der Frau nur in einem Fall das Recht auf Scheidung durch den Richter zu, nämlich bei Unfähigkeit des Ehe-mannes zum Beischlaf. Der Einfluss dieser Rechtsschule wurde in Ägypten zurück-gedrängt, als man im Zuge der Emanzipationsbestrebungen das Familienrecht refor-mierte. Qāsim Amīn rief als erster zu dieser Reform auf. Zum Problem der Schei-dung durch den Richter auf Verlangen der Frau fordert er, man soll sich nicht nur auf ḥanafītisches Recht stützen, sondern der Rechtsschule von Mālik in diesem Fall den Vorzug geben, da diese Schule das Recht der Ehefrau auf Scheidung durch den Richter bejaht. Oder man urteilt weiter nach ḥanafītischem Recht, nimmt aber in den Ehevertrag die Klausel auf, dass sich die Frau durch den Richter scheiden lassen darf, wenn sie will. Diese Bedingungen seien - sagte Qāsim Amīn - von allen Schu-len als zulässig anerkannt.[1] Die Behauptung, dass alle Rechtsschulen eine Vertrags-klausel bejahen, die der Frau das Recht auf Ehescheidung durch den Richter geben, und von allen Schulen anerkannt wird, ist nicht ganz zutreffend.[1]

    Im Zuge der Emanzipation wurde Amīns Forderung, māli-kītisches Recht zur Grundlage der Rechtsprechung bei der Ehescheidung durch den Richter zu machen, nicht verwirklicht.[1] Amīns zweiter Vorschlag, eine Scheidungsklausel in den Ehe-vertrag aufzunehmen, wurde dagegen im Jahre 1926 von Reformen des Familien-rechts angenommen. Am 25. 10. 1926 wurde ein Ausschuss gebildet, dessen Auf-gabe es sein sollte, das Familienrecht zu reformieren. In diesem Ausschuss waren vorwiegend Schüler ʿAbduhs vertreten. Dieser Ausschuss wollte sich bei der Reform des Familienrechts nur auf Qurʾān und Ḥadīṯ als Rechtsgrundlage stützen und löste sich von einzelnen Lehrmeinungen der vier Rechtsschulen. Zwar akzeptierte der Ausschuss Amīns Forderung, der Frau das Recht zu geben, eine allgemeine Scheidu-ngsklausel in den Ehevertrag zusetzen. Ihr Entwurf daraufhin beinhaltet u. a.: „Wenn die Frau eine Bedingung zu ihren Gunsten stellt, die dem Zweck der Ehe nicht ent-gegensteht, z. B. er (der Ehemann) darf keine zweite Ehe eingehen, andernfalls muss er sie (seine erste Ehefrau aus dem Ehevertrag) entlassen; oder (die Bedingung) er darf sie nicht zum Umzug von einem Ort in den anderen zwingen. Diese Bedingun-gen sind gültig und bindend, und sie (die Ehefrau) hat das Recht, die Ehe aufzulösen, wenn die Bedingungen nicht erfüllt werden.“[1] Der Ausschuss erklärt bei der Befür-wortung dieser Ehevertragsklausel, er stütze sich auf die ḥanifītische Schule. Abū Zahrah bemängelt aber, dass man sich lediglich auf die Ansicht eines ḥanbalītischen Rechtsgelehrten, nämlich auf Abū al-Ḫaṭṭāb[1] stütze.[1] Der Entwurf dieses Reformaus-schusses konnte aber nicht verwirklicht werden, da eine starke Opposition sich gegen den Entwurf und gegen deren Durchführung stellte.[1]

    Gegenwärtig werden immer wieder Stimmen laut, die fordern, dass eine Ehe nur durch einen Richter geschieden werden soll. Wāfī wendet dagegen ein:

   „Seit kurzer Zeit tauchen einige ägyptische Schriftsteller auf, die dem Gesetz-geber raten, das Recht zur Ehescheidung aus der Hand der Ehepartner zu nehmen und in die Hand der Rechtsprechung zu legen; d. h. die Frau wird nicht geschieden, es sei durch einen Prozess vor dem Gericht, wenn der Richter die Scheidungsgründe anerkennt. Sie (die Schriftsteller) wollen das französische Ehescheidungsrecht in Ägypten einführen, als Ersatz für das göttliche Recht ..... . Die meisten Gründe, die zur Ehescheidung führen, können aber nicht wegen der Familienehre sowie der Zukunft der Töchter und Söhne öffentlich dargelegt werden. Würden die Ehepartner sich nur scheiden lassen dürfen, nachdem sie dem Gericht ihre Gründe bzw. die Beweise dafür dargebracht haben, stünden sie zwischen zwei Feuern: entweder sie ziehen es vor, sich und die Kinder nicht durch die Bekanntgabe der Scheidungs-gründe vor dem Gericht zu komplimentieren, indem sie diese ehrenrührigen Gründe nicht vorbringen und deshalb in dem ungünstigen Zustand bleiben (d. h. nicht geschieden werden) ..... oder sie ziehen die Bekanntgabe der Scheidungsgründe vor und bürden dadurch ewige Schande auf sich und alle Familienmitglieder.[1] Wāfīs Argumente spiegeln die noch herrschende Meinung in Ägypten wieder,[1] daher ist mit einer Einführung des Gerichtszwanges für Ehescheidungen in absehbarer Zeit nicht zu rechnen. Ein Entwurf des Familienausschusses, der Zurzeit dem Parlament vorliegt, hat es abgelehnt, die Ehescheidung in die Hand des Richters zu legen. Doch hat er der Frau das Recht zugebilligt, Bedingungen zu ihren Gunsten in den Ehe-vertrag zu setzen, wie das schon einmal vom Ausschuss im Jahre 1926 gefordert wurde.[1]

*     *     *

 

Schlussbetrachtung

    Die Gelehrten im Mittelalter haben die Frauenfrage nur in der Auslegung der betreffenden Qurʾānverse und Ḥadīṯe behandelt. Da die Richtlinien im Qurʾān vor-wiegend allgemein gefasst sind, spielten u.a. die damaligen Kenntnisse bzw. Geb-räuche, sowie politische Richtungen eine grosse Rolle in den Interpretationen. Ob-wohl sich die Gelehrten in der Frage der Rolle der Frau in der Gesellschaft nach Qurʾān und Ḥadīṯ richteten, finden wir in ihren Auslegungen auch Meinungen, welche weder vom Qurʾān noch Ḥadīṯ vertretbar wären.

    Die modernen Theologen haben unter dem Einfluss der Emanzipationsbewegung versucht, fremde Einflüsse, die im Mittelalter in die Qurʾānauslegungen eingegan-gen sind, zu beseitigen. Sie bemühen sich, eine der Entwicklung der Gesellschaft angepasste Stellung für die Frau aus Qurʾān und Ḥadīṯ abzuleiten, konnten aber bis jetzt nicht die Erfordernisse einer modernen Industriegesellschaft in Einklang mit den religiösen Vorschriften bringen. Daraus ergeben sich ständig Konflikte, auf die zusammenfassend noch einmal hingewiesen werden muss.

    Das Richteramt wird der Frau versagt mit Berufung auf einen Qurʾānvers. Das Versagen wird unterstützt durch die im islamischen Orient weithin unerschütterte Auffassung, dass   (wie eine moderne Psychologin formuliert) „Frauen mehr mitfüh-lender, zurückhaltender....emotionaler“ sind.[1] Da es von der auf dem Qurʾān als einem Ganzen stehenden Theologie unmöglich ist, auch nur einen Vers als veraltet auszuklammern, ergibt sich hier eine Ausweglosigkeit, die den bisherigen Status erhalten wird.

    Wenn die ägyptischen Theologen den hanifitischen Standpunkt eingehender untersucht hätten, nähmen sie jetzt eventuell eine positivere Haltung zu dieser umst-rittenen Frage ein und räumten der Frau das Recht ein, das Richteramt in Zivil-pro-zessen auszuüben.

    Die Möglichkeit, zu einer Reform im Hinblick auf die Stellung der Frau auf dem Gebiet des Familienrechts mit religiöser Grundlage zu kommen, sind wir, meiner Meinung nach, auf analytische Philologie angewiesen; die Imperative in religiösen Vorschriften bedeuten „Dürfen“ oder „Müssen“. Das „Dürfen“ (Erlaubnis) sollte aufgehoben werden, wenn der Gesellschaft damit geschadet wird. Es bleibt dabei zu prüfen, welche Erlaubnisse mehr schaden denn nutzen. Dementsprechend kö-nnen die Probleme der Polygamie und Scheidung reformiert werden, da die Polygamie eine Erlaubnis ist. Auch ist es dem Mann erlaubt, sich von seiner Frau bedingungslos scheiden zu lassen. Bei „Müssen“ (Pflicht) sollte die Ratio gesucht werden. Fällt diese aus, könnte auch die Pflicht aufgehoben werden; bei Vorhandensein ist es nicht möglich, sie auf religiöser Grundlage aufzuheben. Dementsprechend hat, ʿOmar, der zweite Ḫalīfah, seine Entscheidungen zum Beispiel über Ṣadā-qat oder Diebstahl im Gegensatz zum Quranvers getroffen.[1] Er hat damit einer wichtigen Theorie im isla-mischen Recht den Weg gewiesen, die in der irakischen Schule mit der Ausbildung des „Analogieschlusses“ (qiyās) als dritte Quelle des Rechts zur Durchführung kam.

    Bei der Reformierung des Familienrechts ergibt sich die Möglichkeit, diese Rich-tung wieder aufzunehmen, und zwar indem man nach einer der Zeit und den Verhält-nissen entsprechenden Ratio sucht und aus der Analogie Schlüsse zieht, in der Weise auf die ʿOmar entsprechend den Verhältnissen seiner Epoche uns einen, wenn auch bescheidenen Hinweis gegeben hat. Bedenkt man, welche Möglichkeiten sich hier anbieten, um zu einer völligen Neuformierung z.B. des Scheidungsrechts oder Poly-gamie zu gelangen, so muss man um so erstaunter sein und mit Bedauern feststellen, dass bei der intensiven Diskussion über das Familienrecht diese Methode noch keine Erwähnung, geschweige denn Wiedererwecker gefunden hat.

    Nun bleibt den Theologen zu entscheiden, welche Auslegungen der Offenbarung sich der wandelnen Gesellschaftsform anpassen können, bzw. bei welchen Auslegu-ngen dies vom Qurʾān nicht möglich ist. Die Bedingungen einer modernen Industrie-gesellschaft, wie sie das heutige Ägypten darstellt, verlangen ein verändertes Verhal-ten der Geschlechter zueinander. Die islamische Theologie sieht sich, wenn sie wie-terhin Einfluss auf die Gestaltung der Gesellschaft nehmen will, gezwungen diesem Problem Rechnung zu tragen.

*    *     *

NACHTRAG

    Ibn Ḥazm (gest. 456 Chr.=1064 H.) sagte:[1] وجائز أن تلى المرأة الحكم ، وهو قول أبى حنيفة  Dazu erklärte er nicht worauf sich Abū Ḥanīfah gestützt hat. Dieselbe Ansicht wird von den Ḥanifītischen Gelehrten vertreten z.B. sagten sie, die Frau dürfe in Zivilprozessen als Richterin fungieren. Ebenso hören wir von Ibn al-Humām (gest. 861=1457):

ويجوز قضاء المرأة في كل شيء إلا في الحدود والقصاص اعتبارا بشهادتها     [1]

    Er bezieht sich darin weder auf den Qurʾān noch auf einen Ḥadīṯ. Vielmehr versu-cht er die Parallele zwischen der Zeugenaussage der Frau und dem Richteramt zu ziehen.

  Bei einem der bedeutendsten ḥanafītischen Gelehrten as-Saraḫsī (gest. 483=1090 oder nach Anderen 478) habe ich diese Meinung nicht gefunden. Er stimmt auch in den Grundgedanken über die Schwäche der Frau mit den anderen Rechts-schulen nicht überein. Wir finden sie u.a. in foldendem Text wieder:

وجعلنا النساء أحط رتبة في الشهادة من الرجال لنقصان الولاية بسبب الأنوثة .... فإن الضلال والنسيان يغلب عليهن، ويقل معهن الضبط والفهم بالأنوثة. [1]

    Der mālikīt Ibn al-ʿArabī (gest. 543=1148) stellt die Worte Abū Hanīfas in Frage:

ونقل عن محمد بن جرير الطبري إمام الدين أنه يُجَوِّز أن تكون المرأة قاضية، ولم يصح عنه ذلك، ولعله – كما نقل عن أبى حنيفة – أنها إنما تقضى فيما تشهد به، وليس بأن تكون قاضية على الإطلاق، ولا بأن يكتب لها منشـور بأن فلانة مقدمة على الحكم، إلا فى الدماء والنكاح، وإنما ذلك كسبيل التحكيم أو الاستنابة في القضية الواحدة بدليل قوله صلى الله عليه وسلم: لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة. وهذا هو الظن بأبي حنيفة وابن جرير. وقد رُوِىَ أن عمر رضى الله عنه قدم امرأة على حسبة السوق، ولم يصح فلا تلتفتوا إليه، فإنما هو من دسائس المبتدعة في الأحاديث.  [1]

    Diese – für die Stellung der Frau in der Öffentlichkeit – sehr wichtige Frage, die eine grosse Kontroverse ausgelöst hat, verdiente zweifellos eine genauere Untersu-chung. Da es mir in dieser Arbeit aber vor allem um die Darstellung der Lehrmei-nungen und Gesetze im heutigen Ägypten geht, habe ich diese Untersuchung hier ausgeklammert, in der Hoffnung mich mit dieser Frage in einer weiteren Arbeit detaillierter auseinanderzusetzen.

*    *     *

Allgemeine Einblicke

in

           die Meinung von Rāzī

      über die Frau

Verzeichnis der Abkürzungen

B.      :     Band

Q.      :     Qurʾān

M.      :     Mafātīḥ al-Ġeib

R.      :     Rāzī, Faḫr ad-Dīn

 S.      :    Seite

Sch.   :     Šiʿīten

Su.     :    Surah

V.      :     Vers

Einleitung

    R. hat kein eigentliches Buch über das sogenannte “Frauenproblem” geschrieben, da es zu seiner Zeit dieses Problem nicht gab. Wenn wir seine Meinung über die Frau erfahren wollen, sind wir auf seine Interpretation der Qurʾānverse, die dieses Problem behandeln, angewiesen. Zu seiner Zeit gab es noch keine Bewegung, die die Frau geschützt hat.

    Rāzī stand unter Einflüssen, die wir anschliessend behandeln werden sowie Rāzī Richtungen und Meinungen festzustellen versuchen. Hätte es zu seiner Zeit so etwas wie eine Frauenbewegung gegeben, hätte er in seiner objektiven Meinungsäusserung und Denkweise unter deren Druck gestanden. Beeinflusst war er von Tradition, Kultur, Meinung der islamischen Rechtsschulen und seiner Umwelt. Keiner ist, von Beginn der Menschheitsgeschichte, von Zwängen befreit. Der Druck des Überlebens (Beruf) und andere persönliche Interessen waren für Rāzī keine Fesseln, seine Meinung zu äussern.

    Der Q. bringt zahlreiche Verse über die Frau, beschreibt viele ihrer Stellungen, entscheidet über ihre Verhältnisse und gibt ihr verschiedene Rechte. Es ist uns nicht möglich, im Rahmen dieser kurzen Untersuchung alles, was R. über die Verse gesch-rieben hat zu umfassen. Wir wollen uns nur auf drei Punkte beschränken:

 1. Die Erschaffung der Frau.

 2. Das Ziel ihrer Erschaffung.

  3.  Die Stellung der Frau.

1.   Die Erschaffung der Frau

    “Oh ihr Menschen, fürchtet euren Herrn, der euch aus einem Wesen erschuf und aus ihm erschuf er seine Gattin und aus ihnen liess er viele Männer und Weiber entstehen “ (Q. Su. 4, V. 1)

 “Er schuf aus ihr (der Seele) ihre Gattin” Er meint, diese Gattin ist Eva. Dass Eva aus Adam geschaffen worden ist, darüber gibt es zwei Ansichten:

1.     Die meisten Gelehrten sagen, dass, als Gott Adam schuf, er auf ihn einen Schlaf legte. Darauf schuf er Eva aus einer seiner linken Rippen, und als er erwachte, sah er sie und fühlte sich zu ihr hingezogen, weil sie aus einem Teil von ihm geschaffen worden war. Die Gelehrten haben das aus den Worten des Propheten geschlossen: “ Die Frau ist aus einer gekrümmten Rippe geschaffen. Wenn du sie gerade biegst, zerbrichst du sie. Wenn du sie krumm lässt, hast du an ihr Freude.”

2.     Abū Muslim al-Aṣfahānī sagte: “Die Bedeutung des Wortes “ er schuf aus ihr (der Seele) ihre Gattin“ ist, dass sie aus demselben Stoff geschaffen ist und nicht aus Adams Rippe” (R. M. B. 3, S. 130)

*    *     *

 

2.     Das Ziel ihrer Erschaffung

    “Und zu seinen Zeichen gehört es, dass er Frauen für euch aus euch selbst geschaf-fen hat, um ihnen beizuwohnen und er lässt Liebe und Barmherzigkeit zwischen euch bestehen, sodass hierin Zeichen für denkende Menschen sind.” (Q. Su. 30. V. 23)

 “Er schuf für euch” beweist, dass das Weib geschaffen worden ist, genauso wie Tiere und Pflanzen und anderes zum Gebrauch. Wie Gott an anderer Stelle gesagt hat: “ Er schuf für euch, was auf der Erde ist”. (Su.2, 29 ) Daraus folgt, dass sie nicht für Gebete und Verpflichtungen geschaffen worden ist. Wir meinen, dass die Erscha-ffung der Frau eine Gnade für uns sei. Sie hat keine Verpflichtung gegenüber Gott wie wir Männer. Wir leiten diese Meinung von der Überlieferung, dem Urteil und der Bedeutung ab:

    Die Überlieferung ist vorstehender Vers und andere. Das Urteil besteht darin, dass die Frau schwächer im Geist ist; sie ist wie das Kind, das keinerlei Verpflichtung hat. Somit hat sie auch keine Verpflichtungen gehabt. Doch die Gnade für uns wäre nicht vollkommen, wenn sie keine rituellen Handlungen verrichten müsste, damit sie die Strafe Gottes fürchten soll. Durch diese Furcht wird sie immer dem Ehemann gehorchen und wird die Verbote nicht übertreten. Wäre es nicht so, dann würde das Verderben erscheinen. (R. M. B. 6, S. 475)

*    *     *

3.   Die Stellung der Frau

    Die Hälfte der Gesellschaft besteht aus Frauen. Wenn diese Hälfte zur geistigen und körperlichen Vernichtung verurteilt wäre, so würde gewiss die andere Hälfte ebenfalls untergehen. R. hat über diese Hälfte (die Frauen) das dem Qurʾān folgende Zitat ausgeführt: (Su. 2, V. 228)

 Es gibt gemeinsame Rechte zwischen Beiden. Davon nennt al-Rāzī einige:

Der Ehemann ist der Herrscher und Leiter, die Ehefrau muss gehorchen und sich leiten lassen. Abgesehen davon muss der Ehemann ihre Rechte und Interessen vertreten. Sie muss deswegen unterwürfig sein und ihm gehorchen. ...... Man braucht nicht zu beweisen, dass der Mann gegenüber der Frau den Vorzug hat. Aber was hier erwähnt worden ist, hat zwei Bedeutungen:

 Erstens: Der Mann hat gegenüber der Frau auf verschiedenen Gebieten Vorzüge:

I)                  der Vernunft

II)      Das Schmerzensgeld (d. h., für einen getöteten Mann ist das Schmerzensgeld doppelt das einer getöteten Frau). Dieses Gesetz (Schmerzensgeld) besteht bei einigen islamischen Gelehrten.

III. Die Erbschaft (der männliche Erbe erhält das Doppelte einer weiblichen Erbin)

IV Der Mann darf im Gegensatz zur Frau Richter, Zeuge vor dem Gericht und Vorbeter sein.

V) Dem Mann ist im Gegensatz zur Frau erlaubt, neben seiner gesetzlichen Frau noch bis zu drei weitere Frauen zu heiraten und sich ausserdem Sklavinnen als angetraute Nebenfrauen zu halten.

VI) Die Erbanteile, die der Mann beim Tod seiner Frau erhält, sind grösser als die, welche die Frau beim Tod ihres Mannes erhält.

VII) Der Mann kann sich von seiner Frau scheiden lassen und kann sie wieder innerhalb einer bestimmten Zeit heiraten, auch wenn die Frau dagegen ist. Aber umgekehrt kann sie sich nach der Scheidung nicht wieder mit ihrem Mann gegen seinen Willen verheiraten.

VIII) Die Anteile des Mannes bei der Kriegsbeute sind grösser als die Anteile der Frau.

    Nachdem die Vorzüge des Mannes dargelegt wurden, erscheint die Frau wie eine schwache Gefangene in Händen des Mannes. Deshalb sagte der Prophet: “Ich empfehle euch, die Frauen gut zu behandeln. Sie sind hilflos” Und in einer anderen Überlieferung sagte er: “Fürchtet den Herrn in Bezug auf zwei Dinge, das sind die hilflosen Waisen und die hilflosen Frauen”.

 Zweitens: Der Mann und die Frau haben beide gleichen Anteil an den Genüssen und den nützlichen Dingen des Lebens, weil das Ziel einer Gemeinschaft ist: Ruhe, Liebe, Mitgefühl, verwandtschaftliche Verbundenheit und die Vermehrung von Helfern und Freunden in der Familie.

 Das Gesetz gibt der Frau Rechte und Pflichten, die im Ehevertrag festgesetzt sind; wie die Morgengabe, den Lebensunterhalt, den Schutz der Frau und das Vertreten ihrer Interessen. Er soll auch verhindern, dass sie vom rechten Weg abkommt. Da der Mann die Interessen der Frau vertritt, muss sie ihm dienen. Das ist die Gegen-gabe für die Rechte, die die Frau empfängt. Und so hat Gott gesagt: “Die Männer sind den Weibern überlegen wegen dessen, was Allah dem einen vor dem anderen gegeben hat, weil sie von ihrem Geld (für die Weiber) auslegen.” (Q. Su. 4, V. 34)

    Und ebenfalls sagte der Prophet: “Wenn ich jemandem befohlen hätte, sich vor anderen ausser vor Gott zu beugen, so hätte ich der Frau befohlen, sich vor ihrem Mann zu beugen.”

                                                            (R. M. B. 2; S. 251)

 “Die Männer sind den Weibern überlegen wegen dessen, was Allāh dem einen vor dem anderen gegeben hat, weil sie von ihrem Geld (für die Weiber) auslegen.” (Q. Su. 4, V. 34)

 R. sagte, als er diesen Vers kommentierte: “Die Vorzüge der Männer haben zwei Ursachen:

I) Gott sagte: “..... weil Allah dem einen vor dem anderen gegeben hat ”Wisst, dass die Vorzüge der Männer vor den Frauen von verschiedenen Seiten betrach-tet werden können, z. B. hinsichtlich ihrer körperlichen und geistigen Fähigkei-ten und der Ausübung ihrer gesetzlichen Pflichten. Die körperlichen und geis-tigen Fähigkeiten beziehen sich auf die Wissenschaft und die Stärke. Es ist ohne Zweifel, dass die Männer im Denken und in den Wissenschaften höhere Grade erreicht haben. Die Männer können eine schwerere Arbeit besser ertragen als die Frauen. Es ist allgemein bewiesen, dass der Mann in Bezug auf Mut (Krieg) Entschlossenheit, Vernunft und Literatur den Frauen überlegen ist. Männer werden Propheten, Gelehrte, Staatsführer, Prediger, Gebetsrufer und sind Zeu-gen bei Gerichtsverhandlungen, sowie gesetzlicher Bestrafung (al-Ḥudūd), Vergeltung (al-Qiṣāṣ) und Eheverträge. Bei Vergeltung und bei der gesetz-lichen Bestrafung waren sich alle Gelehrten darüber einig, dass die Frau als Zeuge nicht zugelassen wird. Beim Ehevertrag waren nur die Šāfiʿīten gegen die Zeugenaussage der Frau. Ausserdem steht der Männer der grössere Anteil der Erbschaft zu (der doppelte Anteil einer Frau). So sind die Vorteile des Mannes klar bezüglich des Erbanteils innerhalb der Sippe. Bleibt bis zum Tode des Vaters nur ein Sohn zurück, ist er Alleinerbe. Bleibt nur eine Tochter zurück, erbt sie vom väterlichen Erbe die Hälfte, die andere Hälfte wird auf die Verwadtschaft verteilt. Bei Blutrache (Di-yah) wird das Blutgeld nur vom Mann bezahlt.1[1] Der Vormund bei Schliessung eines Ehevertrages muss ein Mann sein. Dem Mann ist vorbehalten: die Scheidung, die Wiederverheiratung mit der geschiedenen Frau und die Polygamie. Die Söhne erhalten die Namen ihrer Väter, nicht ihrer Mütter. All dies beweist, dass die Männer Vorzüge vor den Frauen haben.

II) Gott sagte: “..... weil sie von ihrem Geld (für die Weiber) auslegen.” Das bedeutet, dass der Mann eine Bevorzugung vor der Frau geniesst, weil er ihr die Morgengabe gibt und für sie auslegt.

 Wenn wir seiner Ansichten folgen, um zu sehen, wie der Mann die Frau behandeln soll, finden wir, dass R. die Frau unter die Herrschaft des Mannes gestellt hat, so dass er sogar nach der Scheidung noch über sie verfügen kann.

 Als er folgende Verse erklärt hat: “O du Prophet, wenn ihr   euch von Weibern scheidet, so scheidet euch von ihnen zu ihrer festgesetzten Zeit; und berechnet die Zeit und fürchtet Allah euern Herrn. Treibt sie nicht aus ihren Häusern noch lasset sie hinausgehen, es sei denn sie hätten eine offenkundige Schandbarkeit begangen. Dies sind Allahs Gebote, und wer Allahs Gebote übertritt, der hat wider sich selber gesündigt. Du weisst nicht, ob Allah nach diesem ein Ding geschehen lässet” (Q. Su. 65, V. 1), meint R. damit: Es ist die Verpflichtung des Mannes, der Frau die Wohnung zu stellen, solange die Ehegemeinschaft besteht. Das Ziel sind die Gemeinschaft und der Genuss. Die Frau muss für ihren Ehemann bereit sein, wenn er Bedürfnis nach ihr hat. Nach einer evt. Trennung hat die Frau das Recht (s. Su. 65, V. 1), auf die Woh-nung zu verzichten. Das kann nur sein, wenn er ihren Ansprüchen auf Lebens-unterhalt, Kleidung und Wohnung genügt hat. All dies sind Gründe, die wir als Genüsse bezeichnet haben. Dazu kommt noch das Recht des Mannes, die Keuschheit seiner Frau zu bewahren, wenn eine Scheidung stattfindet. Damit die Ehefrau ihre Keuschheit behält, muss er Obdach für sie schaffen. Das ist nicht nur ein Muss für den Mann, sondern ein von Gott gegebenes Recht an die Frau, dem sich der Mann nicht entziehen kann.

 Wenn eine Scheidung stattfindet, sind natürlicher-weise Rechte und Pflichten beider Seiten (Mann, Frau) aufgehoben. Es sei denn, der Mann ist verpflichtet, die Frau eine bestimmte Zeit zu unterhalten und ihre Wohnung zu stellen. (ausf. darüber in Islam. Rechtsschriften)

 Die Ehefrau darf nicht umziehen, auch wenn sie darum bittet und der Ehemann es akzeptiert. Man darf sie nicht umziehen lassen, auch wenn sie möchte. Sie darf umziehen nur in folgenden Fällen:

 Bei Zerstörung des Hauses, bei Ablauf des Wohnungsvertrages, bei Wasserflut und Feuergefahr oder wenn man um sein Leben fürchtet, oder wenn sie von irgend-einer Angst bedroht wird. Auch wenn ein Usurpator sie zwingt, umzuziehen. Sind alle Gefahren vorüber, muss die Frau wieder in das eheliche Haus zurückkehren.

 R. kommentierte die Verse des Qurʾāns, die über die Frau erzählen, entsprechend dem Bild, das er sich durch sein Studium und seine Berührung mit der Gesellschaft gebildet hat.

Er kam zu folgender Meinung:

1. R. stellt Mann und Frau in Bezug auf die Schöpfung auf eine Stufe. Er sagte, dass Eva genauso wie Adam aus gleicher Substanz geschaffen worden sind. Trotz dieser Aussage ist er jedoch folgender Meinung. Für einen Leser ist es oft schwer zu verstehen, was der Gelehrte gemeint hat. Auch wenn es textlich klar und deutlich ausgedrückt wurde. Vieles wird oft nur angedeutet und lässt dem Leser die Freiheit, Gemeintes selbst herauszufinden. Für einen Wissen-schaftler ist es wichtig, die Objektivität zu bewahren. Verschiedene Meinungen sollen berücksichtigt und gemäss der Zeit verstanden und dargestellt werden. Um die Meinung Rāzis über die Bewertung der Frau verstehen zu können, soll man emotionelle Gefühle beiseite stellen und eine klare wissenschaftliche Auslage aufstellen.

2. Er erniedrigt die Frau in der Weise, dass er sie mit den Tieren gleichsetzt; er meint, dass das Ziel der Erschaffung der Frau Genuss des Mannes ist. Wie Gott Tiere und Pflanzen zum Gebrauch des Mannes erschaffen hat, so hat er auch die Frau zur Freude des Mannes geschaffen.

3. Er hat ihre Verpflichtung gegenüber Gott als Furcht dargestellt, damit der Mann sie leicht leiten kann, und sie ihm untertan ist, nicht als dem Mann gleichbe-rechtigt vor Gott.

    

Er hat daraufhin bewiesen, wie er es verstanden hat:

I.                   Mit dem Vers 21 Su. 30

II.                Sie hat nicht so viele Verpflichtungen gegenüber Gott wie der Mann.

III)   Sie ist schwächer im Geist und sie ist wie ein Kind. Darum hätte sie keine Verpflichtungen haben müssen. Aber damit die Verdorbenheit nicht erscheint, muss sie rituelle Handlungen tun.

4.     Er hat den Mann vor der Frau als überlegen hingestellt, in dem er den Mann als einen absoluten Herrscher über die Frau machte. Die Frau muss seine Interessen vertreten und ihm (nach Meinung Rāzīs) gehorchen, ohne irgeneinen Wiedersp-ruch zu leisten.

5.     Er ist der Meinung, dass sie keine Richterin, keine Zeugin und keine Führerin sein kann, weil es nicht ihrer Natur entsprechend ist.

6.     Das Ziel des Ehevertrages ist der gegenseitige Austausch; die Frau gibt sich dem Mann, um Freude zu bekommen, als Gegenleistung dafür muss er ihr eine Wohnung und alles, was sie zum Leben braucht, geben.

    Die Gelehrten, Dichter und Schriftsteller sind der Spiegel einer Gesellschaft, die die Gewohnheiten, die Charaktere, die Gedanken und die Politik wiederspiegeln. Die Literatur prägt den Einzelnen in seiner Gesellschaft, die Tradition und Lebens-weisheiten verkörpern seinen Geist. Die meisten Lehrmeinungen veränderten sich durch die Entwicklung der Traditionen oder durch Veränderungen politischer Syste-me. Wenn wir den Ursprung der Meinungen von R. über die Frau entdecken wollen, müssen wir daher die Richtungen, die in seiner Zeit existiert haben und wie die Ansi-chten davon abgeleitet worden sind, erfassen. Zu dieser Zeit teilte sich die Haschi-miten-Familie in zwei Gruppen, die seit den Tod des Prophetes eine Einheit bildete und die Omayyadenzeit überlebte. Damals verbreitete sich die Aufforderung Kali-fats im Namen al-Raḍiyy aus der Familie des Propheten. Nach der Herrschaft Abū al-ʿAbbās al-Saffāḥ (Blutvergiesser), ein Nachkomme des ʿAbbās ibn ʿabd el-Muṭ-ṭalib, Onkel des Propheten, übernahm Abū-Ğaʿfar al-Manṣūr das Ḫilāfah als Nach-folger und wollte seinen Sohn, Muhammad al-Mahdī, als Thronfolger bestimmen. Da es so war, erkannten die Sch. (Nachkommen des Propheten und Enkel von ʿAlī Ibn ʾAbī Ṭālib) schliesslich, dass die Söhne ihre Onkel, die mit ihnen unter Druck zur Zeit der Omayyaden lebten, sie überwältigten und allein das Ḫilāfah bekamen, obwohl die Sch. Unter den Omayyaden viel kämpf ten. Die Sch. dachten folglich drüber nach, was sie dagegenunternehmen sollten! Und so waren die beiden Fami-lien einander Feind. Dann rebllierte der Sch. Führer, an-Nafs az-Zakiyyah (die reine Seele), Muhammad Ibn al-Ḥasan, mit den Medinensern und einigen Irakern gegen Abū-Ğaʿfar al-Manṣūr. Während der Kampf stattfand, tauchten die beiden Führer, Muhammad Ibn al-Ḥasan und Abū Ğaʿfar, einige Briefe. Darin hat jeder seine Ansicht so dargelegt, dass nur er das Recht habe, Ḫalifah zu sein. Muhammad schr-ieb in seinem Brief, dass er ein Enkel von Fāṭimah, Tochter des Propheten, sei. Deshalb habe er Vorrecht, Ḫalīfah zu sein. Abu Ğaʿfar antwortete: “ Als dann (ʾammā baʿdu) habe ich deinen Brief bekommen und deine Worte zur Kenntnis gekommen. Also wenn du dich auf die Weiber berufst, damit du den Pöbel und die gemeinen Leute betrügst, dann stellt Gott die Weiber nicht mit den Vatersbrüdern gleich.” Daher erniedrigten die ʿAbbāsīden die Frau bei jeder Gelegenheit. Die Gelehrten verachteten die Frau, um die Gnade der Herrscher zu bekommen und die Dichter dichten gegen die Frau, um ihre Beihilfe zu erhalten. Als der Dichter, Marwān Ibn Abī Ḥafṣah, Dichter der ʿAbbāsīden, gegen die Sch. und gleichzeitig für die ʿAbbāsīden die folgende Verse dichtete, gab ihm Hārūn ar-Rašīd hundert-tausend und zehn Dirham:

Macht den Weg frei für die Leute,

deren Gewohnheit  es ist,

In jeden Gedränge mit den Schultern zu stossen.

Seid zufrieden mit dem, was Gott euch gegeben hat,

Hört auf, jedem schwebenden Vogel nachzujagen

In eurem Erbschaftsanspruch. Wie könnte es denn sein?

Es kann doch nicht sein, dass die Söhne der Töchter die Rechte der Vatersbrüder erben dürften.

 Nach kurzer Zeit wurden die allgemeinen Ansichten über die Frau schon festgele-gt. Daraufhin machten sich die Dichter diese Ansicht zueigen, um viel Geld zu bekommen.

 Muhammad Ibn Yaḥyā at-Taġlibī, ein Schiʿite, widersprach dem Marwān:

Warum nicht ? -Doch kann es sein-, dass die Söhne der Töchter die Rechte der Vatersbrüder erben dürfen.

Die Tochter hat eine Vollhälfte der Erbschaft, der Onkel aber hat keinen bestim-mten Anteil. Wie kann eine Freigelassener (Bezeichnung für die Makkahner, die bis zur Kapitulation Makkahs Heiden blieben) die Erbschaft antreten? Der Freigelas-sene (al-ʿAbbās) musste nur aus Furcht beten.

Die Frau blieb für Abū Ğaʿfar eine Gefahr, die ihm Schmerz und Leidenschaft verursachte. Als er einmal beinahe ums Leben gekommen wäre, sagte er seinem Sohn; “Hüte dich, dass du auf die Ratschläge der Weiber hörst. Ich hoffe, dass du tust, wie ich dir gesagt habe.”

    Es liegt klar auf der Hand, dass die ʿAbbāsīden die Frau erniedrigt haben; das geschah durch den Kalifah al-Mustanṣir. Als er die Nachrichten bekam, dass die Ägypter von einer Frau, die Šagar ad-Durr hiess, regiert wurden, schickte er einen Brief an die Fürsten der Mamluken. Darin hiess es: “Lassen Sie uns wissen, wen es in Ägypten keinen Mann gibt, der gut regieren kann, dann schicke ich ihnen einen! Haben Sie den Ḥadīṯ von dem Propheten nicht gehört: “Diejenigen, die eine Frau herrschen lassen, haben Unglück.”

    Er schloss seinen Brief mit einer Drohung. Dazu hat er die folgende Dichtung erwähnt:

 Die Weiber haben weniger Geist und Religion (d. h. rituelle Handlungen)

Wir sahen, dass sie keine guten Ideen haben.

Wegen der Vollkommenheit sandte Gott uns

keinen Propheten unter den Weibern.

 All dies beweist, dass die ʿAbbāsīden die Frauen unterdrückt haben, damit ihnen die Sch. das Ḫalifat im Namen der Frau (Tochter Muhammadsr) nicht wegnehmen können. In Übereinstimmung mit dieser politischen Strömung liess man die Frau erniedrigen, und sie hat ihre Worte als Mitglied in der Gesellschaft verloren. Sie diente nur zum Gebrauch des Mannes.

 In dieser Umgebung wuchs R. auf und nahm seine Gedanken aus dieser Gesell-schaft, die die Faru verachtete und sie auf die Rolle von Genuss und Sehnsucht beschränkte. Es liegt nicht fern, dass R. entsprechend dem, was er vorfand, den Qurʾān komentierte.

 Aber darüber hinaus hat er eine besondere Idee: Die Frau ist aus Adam geschaffen worden, aus der gleichen Substanz wie der Mann. Diese Idee kommt nicht aus der Gesellschaft, sondern aus dem Qurʾān. ( Su. 4, V. 1 )

*    *     *

---

[1])   Im islamischen Recht wird menschliches Handeln nach folgenden Kategorien beurteilt:

a) obligatorisches Handeln (Wāǧib Su. 2, 43)

b) empfehlenswertes Handeln (Mandūb Su. 2, 282)

c) erlaubtes Handeln (Mubāḥ Su. 5, 5)

d) verwerfliches Handeln (Makrūh Su. 5, 101)

e) verbotenes Handeln (ḥarām Su. 17, 32)

[2])  Dāwūd Ibn ʿAlī Al-Aṣfahānī sagte: “Die Heirat ist eine individuelle Pflicht (Farḍ ʿain) ; wer ihr nicht nachkommt, obwohl er zum Geschlechtsverkehr fähig ist, und eine Familie ernähren kann, begeht eine Sünde.” As-Samarqandī II, 157.

[3])  Abū Zahrah, 22.

[4])  Al-Ḫaṭīb III, 125.

[5])  Ibn Qudāmah III,I.

[6])  ebenda

Die Fuqahāʾ zeigen für die Eheschliessung seitens der Frau keine Bedingung auf. Lediglich al-Ḫaṭīb ( III, 125 ) erwähnt hierzu folgendes : 

a) wenn eine Frau keinen Geschlechtsverkehr braucht, und sie will ganz für den Glauben leben, dann wäre eine Heirat verwerflich (Makrūh).

b)  wenn sie Geschlechtsverkehr oder Unterstützung braucht, dann ist die Heirat empfehlenswert (Mandūb) 

[7])  Mutter Töchter, Schwestern, Tanten (väterlicher- und mütterlicherseits) und Nichten (Su. 4, 23 Aš-šāfiʿī V, 23 f. Al-Ḫaṭīb III, 174 Ibn Qudāmah III, 31 und As-Samarqandī II,162 f.

a) Schwiegermutter, sobald der Mann den Ehevertrag über die Heirat ihrer Tochter abgeschlossen hat.

b) Stieftochter, wenn der Mann ihrer Mutter bereits beigewohnt hat; ist dies noch nicht der Fall gewesen, dann kann er die Stieftochter heiraten, obwohl er den Ehevertrag über die Heirat ihrer Mutter schon abgeschlossen hat.

c) Schwiegertochter, sobald der natürliche Sohn einen Heiratsvertrag abgeschl-ossen hat (dies gilt nicht für Adoptivsöhne).

d) Stiefmutter, sobald der Vater den Ehevertrag abgeschlossen hat. Su. 4, 23 Mālik IV, 123 ff. As-Samarqandī II, 163 ff. Ibn Qudāmah III, 32 f. Aš-Šāfiʿī V, 24 f. u. Al-Ḫaṭīb III, 177.

[8] ) Amme und Aszendenten, ebenso die Mutter ihres Ehemannes, Nachkommen der Milcheltern und deren Deszendenten. Das Kind wird als Sohn der Amme betrachtet, daher gilt das Heiratsverbot in Bezug auf die Verwandtschaft der Amme entspre-chend. Vgl. Anm. 7 und 8 Al-Ḫaṭīb III, 176 Aš-Šāfiʿī V, 24 ff. Ibn Qudāmah III, 31 f. As-Samarqandī II, 166 u. Mālik IV, 132.

[9])  Ibn Qudāmah III, 34 ff. As-Samarqndī II, 166 ff. und Aš-Šāfiʿī  V, 180 ff.   

[10])  Als Beweisstelle wird Su. 5, 5 angeführt. Siehe Aš-Šāfiʿī V, 7 Al-Ḫaṭīb III, 187 ff. As-Samrqamndī II, 177 f. und Ibn Qudāmah III, 38 f.

[11])   Aš-Šāfiʿī V, 7 u. Ibn Qudāmah III, 63 ff.

[12])  Muhammad hat ʿĀʾišah geheiratet, als sie sechs Jahre alt war.Aber hat ein Forscher gewiesn, dass sie 17 Jahre alt war.

[13])  Zur Vormundschaft sind folgende Personen in der aufgeführten Rangfolge berechtigt: Vater, Grossvater, Urgrossvater, Bruder, Stiefbruder (väterlicherseits), Bruder und Stiefbruder des Vaters und deren Söhne. Ist kein zur Vormundschaft Berechtigter vorhanden, fungiert ein Richter als Vormund.

[14])   Vgl. auch  Mālik IV, 15 und Ibn Qudāmah III, 18.

[15])   Aš-Šāfiʿī V, 12 f. und Al-Ḫaṭīb III, 147.

1)  Al-Huseinī, 53 f.

2)  Vgl. Abū Zahrah 123.

3)  Über das Erreichen der Volljährigkeit gab es zwei Ansichten: Einige Rechtsgelehrte betrachteten ein Mädchen als volljährig nach Vollendung des 9. Lebensjahres (Ibn Qudāmah III, 15). Andere Rechtsgelehrte sind der Ansicht, dass ein Mädchen mit Beginn ihrer Menstruation volljährig wird. Das ägyptische Familiengesetz Nr. 56 vom Jahr 1923 bestimmt, dass ein Mädchen nicht vor Vollendung ihres 16. Lebenjahres heiraten darf. Abū Zahrah 119.

[19])   As-Samarqandī II, 205 Al-Ḫaṭīb III, 65 u. Abū Zahrah 103.

[20])   As-Samarqandī II, 204 ff.

"Weder der Vater, noch ein Anderer hat das Recht, die Jungfrau, oder die schon einmal verheiratete Frau ohne ihre Einwilligung zu verheiraten.” E. Dermenghem. 115.

  Die Rücksicht auf die Einwilligung der Braut zum Ehevertrag finden wir auch im alten Rom. “Zwar war der Konsens             der Tochter zur Verlobung und Heirat notwendig, doch wurde er vorausgesetzt, wenn sie keinen Widerspruch erhob, und dieses war ihr nur gestattet, wenn der Vater einen schimpflichen oder durch seinen Charakter unwüdigen Verlobten für sie wählte.” L. Freadlaender 271.

[21])  Vgl. Abū Zahrah, 165 ff.

[22])   ebenda 124 f.

[23])   As-Samarqandī II, 216 ff.

[24])   Abū Zahrah 233.

[25])  Wāfī  6 f.

[26])  Al-Ahrām Zeitung v. 9.4.1967.

[27])  Az-Zamaḫšarī I, 278 Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ .... V, 36 u. Ar-Rāzī III, 213.

[28])  Riḍā V, 68 f.

[29])  Quṭb V, 13.

[30])   Az-Zamaḫšarī I, 287.

[31])    Ibn Saʿd VIII, 147 zitiert auch bei ʿAfīfī II, 47.

[32]) Šaltūt: Al-Islam .... 153.

3)   In Paragraf 6 des Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 heisst es: “Wenn eine Frau ihren Ehemann beschuldigt, dass er sie derart beleidigt habe, dass ein (weiteres) Zusammenleben zwischen beiden nicht möglich ist, dann darf sie von dem Richter verlangen, sie zu scheiden.” Dieser Paragraph wird in der Weise ausgelegt, dass eine leichte Züchtigung noch keine schwiegende Beleidigung der Frau sei. Vgl. Al-Ḥuseinī 115.

---