O

محاضرات في فقه الأحوال الشخصية

أ‌.        د/ محمد شامة

1:Woche

 

Einleitung

A  Aufgabe und Fragestellung

Die Frage nach der Stellung der Frau in der Gesellschaft wurde in Ägypten zum ersten Mal am Ende des 19. Jahrhudert aufgeworfen, als Qāsim Amīn die Schriften: Befreiung der Frau und die neue Frau „Taḥrīr al-Marʾah تحرير المرأة„ und „Al-Marʾah al-Ğadīdah = المرأة الجديدة„ veröffentlichte. Er wurde wegen des für die damaligen gesellschaftlichen Verhält-nisse in Ägypten sensationellen Inhalts محرر المرأة“ „Befreier der Frau“ genannt. Das Aufse-hen, das diese Schriften erregten, war deshalb so gross, weil die ägyptische Gesellschaft der damaligen Zeit - wie auch noch die heutige - der Ansicht war, die über-kommene Stellung der Frau sei von der religiösen Lehre vorgeschrieben. Jede andere Einordnung der Frau würde nach dieser Ansicht einen Verstoss gegen die sittlichen Gebote und somit ein sündhaftes Verhalten darstellen. Den schärfsten Widerspruch fand Qāsim Amīn bei den Gelehrten der islamischen Universität al-Azhar.

    Die Diskussion über Qāsim Amīns Gedanken spaltete die Fachwelt in zwei Gruppen. Zur ersten Gruppe gehörten die Förderer der Frauenemanzipation, zu denen Qāsim Amīn, Lu-ṭfī as-Sayyid und Hudā Šaʿrāwī zählten. Sie waren der Auffassung, sie stünden auf dem Boden des Islams. Sie legten die religiösen Vorschriften, die die andere Gruppe gegen sie verwandte, in ihrem Sinne aus und suchten herauszufinden, welche Ursachen für die untergeordnete Stellung der Frau in Ägypten gegeben waren. Qāsim Amīn beispielsweise äusserte sinngemäss: Der Islam breitete sich über Nationen unterschie-dlicher Kulturen und Traditionen aus. Unter denen befanden sich auch Kulturen, in denen die Frau seit jeher eine untergeordnete Rolle spielte. Diese Rolle konnte der Islam nicht beseitigen. Vielmehr überlagerte diese vorislamische Tradition im Laufe der Zeit die islamische Lehre und gewann so auch Einfluss auf uns.[1]

    Die zweite Gruppe setzte sich aus den Gegnern der Frauen-emanzipation zusammen, zu denen Rašīd Riḍa, ʿAbbās al-ʿAqqād, Taufīq al-Ḥakīm und Muhammad al-Ġazālī gehörten. Sie warfen der anderen Gruppe vor, von der europäischen Gedankenwelt beeinflusst zu sein, in der die Frau eine der islamischen Lehre wiedersprechende Freiheit eingeräumt bekommt. „Es gibt bei uns Leute, die die europäische Lebensweise für unsere Gesellschaft übernehmen möchten oder besser gesagt, sich zu ihr herablassen möchten“[2] Die Lehre der Offenbarung ist eine Sache, die europäische Lebensweise eine andere. [3]

    Eine weitere Gruppe, die sich weder der einen noch der anderen Richtung zuordnen lässt, und die weitgehend aus Theologen besteht, hat eine eigene Methode das Problem der Frau in der islamischen Gesellschaft zu lösen. Sie versucht auf dem Wege der Qurʾān- und Ḥadīṯexegese aufzuzeigen, dass einige Auswirkungen der Frauenemanzipation dem Islam nicht widersprechen. Sie war jedoch auch nicht bereit, der Frau die von der erstgenannten Gruppe geforderte Rolle einzuräumen. Als Vertreter dieser Richtung wären Šaltūt und Sayyid Quṭb zu nennen.

    Wegen des Streits um die Einordnung und Auslegung der islamischen Quellen wird es weiter notwendig sein, die Stel-lung der Frau in der Ğāhiliyyah sowie in der Periode vom Beginn des Islam bis zur ʿAbbāsīdenzeit zu verfolgen. Mit der Entstehung des ʿAbbāsīden Ḫilāfah änderte sich die Stellung der Frau allmählich in der islamischen Gesellschaft. Dieser Zeitpunkt ist aus doppeltem Grunde für die Problemstellung dieser Arbeit wichtig: Die islamischen Wissenschaften sind erst unter den ʿAbbāsīden aufgezeichnet worden. Vorher wurden die Meinungen der Gelehrten über die Auslegungen des Qurʾān nur von Mund zu Mund überliefert. Erst die schri-ftlichen Aufzeichnungen ermöglichen einen Vergleich mit Auffassungen des 19. und 20. Jahrhunderts. Als weiteres muss bemerkt werden, dass die Verschlechterung der Position der Frau in der islamischen Gesellschaft ihre Ursache in einer Auseinandersetzung jener Jahre um die Besetzung des Ḫalifāts zwischen den ʿAbbāsīden und ʿAlīden hat. Die ʿAlīden beriefen sich (nämlich) auf Fāṭimah, der Tochter des Propheten. Da die ʿAbbāsīden den Ausspruch der ʿAlīden mit dem Argument nicht anerkennen wollten, dass Nachkommen einer Frau  nicht Nachfolger des Propheten sein können, versuchten sie, ihre Auffassung von der Stellung der Frau in der gesellschaftlichen Wirklichkeit durchzusetzen, was ihnen auch gelang. Bis zu der Veröffentlichung Qāsimm Amīns im 19. Jahrhundert wurde die Stellung der Frau in Ägypten keiner kritischen Betrachtung von Bedeutung unterzogen.

    Ausgangspunkt einer jeden Untersuchung, die unabhängig vom obengeschilderten Meinungsstreit die Stellung der Frau in der islamischen Welt zum Gegenstand hat, ist der Qurʾān. Seine Darstellung vom Ziel der Erschaffung der Frau und von der Erschaffung selbst, sowie die Deutung, die die neuen und alten Kommentatoren dieser Darstellung gegeben haben, ist Grundlage jeder Bearbeitung des gestellten Problems. Von daher, nämlich vom Qurʾān, ist die Frage heranzuziehen, ob die Frau verpflichtet ist, am religiösen Leben teilzunehmen, und ob diese Verpflichtung im gleichen Umfang wie beim Mann gegeben ist. Aber nicht nur die Stellung der Frau im religiösen Leben, sondern vor allem auch ihre Position im öffentlichen Bereich war Gegenstand des Meinungsstreits, der nach der Veröffentlichung von Qāsim Amīns Schriften einsetzte. Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung standen die folgenden Fragen, mit denen diese Arbeit sich ebenfalls eingehend befassen wird:

    Die Zulassung der Frau zur Schule und Universität, ihre Befähigung zu öffentlichen Ämter und ihre Gleichberechtigung bei der Besetzung von gehobenen Positionen in Wirtschaft, Kultur und Verwaltung.

    Zwei spezielle Probleme, die für die hier zu bewältigenden Fragen typisch sind, seien hervorgehoben: Die Bewertung der gerichtlichen Zeugenaussage einer Frau und ihre Verpflichtung, einen Schleier zu tragen. Beide Parteien des Meinungsstreits stimmten darin überein, dass der Qurʾān diese Probleme erwähnte. In der Auslegung der betreffenden Textstellen wichen sie jedoch von einander ab. Diese formale Übereinstimmung, die der Trennung in den materiellen Frage gegenüberstand, beruht darauf, dass es in der islamischen Welt unmöglich ist, Thesen zu sozialen Fragen, die der Qurʾān schon angeschnitten hatte, zu vertreten, ohne sich auf diesen zu berufen. Die Übereinstimmung bestand also nur darin, dass der Auseinandersetzung der Text des Qurʾāns zugrunde zu legen ist.

    Die Stellung der Frau ist in drei verschiedenen Lebensbereichen zu untersuchen, in denen ihr jeweils andere Aufgaben zufallen. Nach dem religiösen und öffentlichen ist nunmehr der familiäre Lebensbereich einer Betrachtung zu unterziehen. Hier sind zwei Fragen von besonderer Bedeutung u.z. die Eheschliessung und Ehescheidung.

    Die Ehescheidung ist an das Vorliegen verschiedener Vor-aussetzungen gebunden, die in ihrer Gesamtheit vorliegen müssen. So werden bestimmte Anforderungen an das Alter, die Religion und die Fähigkeit der Ehepartner, ihre ehelichen Pflichten zu erfüllen, gestellt. Einige Fragen sind einer beson-deren Behandlung wert, wie diejenigen, ob eine Muslimin einen Nichtmuslim heiraten darf oder umgekehrt, oder ob eine Frau ohne Zustimmung des Vormundes einen Ehevertrag sch-liessen kann, oder die Zustimmung derer erforderlich ist. Auch auf die Rechte und Pflichten der Eheleute wird einzugehen sein. Dabei interessieren die Vorrechte des Ehemannes gegenüber der Ehefrau in besonderem Masse. Hierzu gehören die rechtliche Gewalt über die Ehefrau, die alleinige elterliche Gewalt des Ehemannes über die Kinder und das Recht des Ehemannes mit mehreren Frauen gleichzeitig eine Ehe zu führen. Auch hier wird es notwendig sein, mittels einer Qur-ʾān-exegese den nahen Gehalt der einschlägigen Textstellen zu ermitteln. Es wird die Ansicht der Gelehrten nachgeprüft werden müssen, die besagt, dass dem Propheten das Vorrecht eingeräumt war, mehr Frauen zu heiraten, als der einfache Muslim es durfte.

    Die Ehescheidung, neben dem Tode eines Ehepartners die einzige Form der Beendigung der Ehe, kann in der Regel nur vom Ehemann betrieben werden. In einigen Fällen jedoch hat die Ehefrau das Recht auf gerichtlichem Wege die Eheschei-dung zu erlangen. Zwei Probleme, die mit der Ehescheidung entstehen, werden besonders erörtert werden müssen. Das Recht des Mannes, nach einer von ihr veranlassten Scheidung innerhalb von vier Monaten die Ehe wieder aufzunehmen, und die Unterhaltspflicht des Mannes gegenüber seiner ehemaligen Frau. Hierzu gibt es unterschiedliche Auffassungen, je nach dem welcher Ehepartner den Ehevertrag löst.

    Die Arbeit ist ein Versuch, die Ansicht der islamischen Theologen in erwähnten Punkten über die Stellung der Frau klarzustellen. Selbstverständlich werden dabei auch historische soziale Punkte berührt werden, da dies zumeist unterläs-slich für eine theologische Auslegung ist. Die Methode dieser Arbeit besteht in einem Vergleich der Ansichten derjenigen, die im 20. Jahrhundert zur Frauenfrage in Ägypten Stellung bezogen haben, mit den Ansichten der Kommentatoren der ʿAbbāsīdenzeit. Es werden auch Auffassungen, die nur in einer der beiden Vergleichsperioden geäussert wurden berücksichtigt, sofern sie für den Gegenstand dieser Arbeit von Bedeutung sind.

    Mit dieser Arbeit soll der Versuch unternommen werden, diejenigen Probleme der Stellung der Frau in der islamischen Welt einer Lösung entgegenzuführen, die bisher noch nicht in befriedigender Weise gelöst worden ist. Um die islamische Lehre richtig zu verstehen, wird es angebracht sein, den Einf-luss bedeutender Wurzeln des Islam auf die islamische Lehre herauszuarbeiten. Die Bibel, als die Aufzeichnung einer vor-islamischen Religion, und die arabische Tradition werden bei den jeweiligen Problemen zur Auslegung des Qurʾāns heraus-gezogen. Auch wird ein allgemeiner Einblick in die Meinung von Rāzī über die Frau vorgelegt, um klar zu machen, wie weit die Gelehrten von Kultur bzw. Tradition der Gesellschaft beeinflusst werden können.

    Zum Abschluss der Arbeit wird zusammenfassend festzustellen sein, welche Gemeinsamkeit, aber auch welche Differenzen in den Auffassungen der ʿAbbāsīdenzeit und des 20. Jahrhundert gegeben sind. Des Weiteren wird darzustellen sein, welche Unterschiede zwischen fortschrittlichen und den konservativen Meinungen zum Problem der Frau in Ägypten bestehen. Schliesslich soll aufgezeigt werden, welche Ansatz-punkte für eine Neudurchdenkung der Probleme auf dem Boden des Islam vorhanden sind.

 

                                                       Muhammad Shama

 

 

 

 

2. Woche

 

 

A. Bei den Ğāhilīten

 

     Die Zeit vor dem Islam wird von den Muslimen als „Ğāhili yyah“ bezeichnet, d.h. als „Zeit der Unwissenheit”. Dieser - von den Muslimen eingeführten - Bezeichnung folgend wird heute tatsächlich die vorislamische Epoche als „Zeit der Unwi-ssenheit” verstanden, obwohl dafür faktisch keine Beweise vorhanden sind.[4] Die Muslime haben die Auffassung, dass die vorislamsiche Frühzeit nur negative Aspekte gehabt habe, eine Auffassung, deren Ursache wiederum in der Frömmigkeit der Muslime zu suchen ist, die ihre Religion und deren Position in jeder Hinsicht festigen wollten.[5] Die Ğāhiliyyah wurde von ihnen generell als Zeit ohne Ethos verworfen.[6] Es ist überliefert, dass der Prophet r um die Hand einer Witwe anhielt. Sie wollte ihn jedoch nicht heiraten, da sie ihrem verstorbenen Mann versprochen hatte, nie wieder eine Ehe zu schliessen. Diese Äusserung soll der Prophet r folgenderma-ssen beantwortet haben: „Halte nur das Versprechen, das du  unter dem Islam gegeben hast.”[7] Aus diesem Hadīṯ resultiert für die Muslime, dass die Abmachungen, die z.Z. der Ğāhilhyyah getroffen worden waren, mit dem Islam ihre Verbindlichkeiten verloren hatten.[8] Wie noch in diesem Kapitel gezeigt wird, wurden jedoch auch einige Rechtsnormen der Ğāhilīten im Qurʾān aufgegriffen und für allein verbindlich erklärt.

    Wenn man die Stellung der Frau in der Ğāhiliyyah beurtei-len will, muss man sich auch auf den Qurʾān und Ḥadīṯ stützen. Ṭāhā Ḥussain glaubt sogar, dass nur der Qurʾān eine authentische Quelle darstellt, da die Dichtung aus jener Zeit später überarbeitet wurde.[9] Dieser Einwand rechtfertigt jedo-ch nicht, dass man die Dichtung der Ğāhiliyyah hierbei nicht berücksichtigt, sonder weist nur darauf hin, dass bei Heran-ziehung der Dichtung als Beweisquelle grösste Vorsicht geb-oten ist. Aus den vorhandenen Quellen lässt sich jedoch kein geschlossenes Bild über die Stellung der Frau in der Ğāhil-iyyah gewinnen, da diese Quellen nicht den gesamten Lebe-nsbereich widerspiegeln. Beispielsweise finden wir die mau-ʾūdah in der ǧāhilītischen Dichtung nicht erwähnt. Erst bei al-Farazdaq findet man Hinweise in der Dichtung über das Lebendbegraben von Mädchen (Mauʾūdah)

           وجدي الذي منع الوائدات    *   وأحيا الوئيد فلم يوأد  [10]

    (Es wurde erzählt, dass der Grossvater von al-Farazdaq Ṣa-ʿṣāʿ versucht hat, die Lebendbegrabung von Mädchen in der Weise zu verhindern, dass er dem Vater Geld gab.)

    Der Qurʾān nimmt auf mauʾūdah folgendermassen Bezug: „Und wenn einem von ihnen eine Tochter angekündigt wird, dann bedeckt ein schwarzer Schatten sein Gesicht, und er gro-llt. Er verbirgt sich vor dem Volk wegen der üblen Nachri-cht: Soll er es zur Schande behalten oder im Staube vergra-ben? Ist nicht ihr Urteil falsch?” (16,58f).

    Al-Aġānī hat berichtet, dass das Lebendbegraben von Mäd-chen zuerst bei den Tamīm vorkam. [11] Al-Alūsī sagte, dass sich diese Sitte bei den Rabīʿah entwickelt hat.[12] Nach Ibn ʿAbd ar-Rabīʿ soll die mauʾūdah erstmals bei den Kindah vorgekommen sein.[13]

    Über die Motive für die mauʾūdah gibt es verschiedene Deutungen:

1.     Furcht vor Schande ( al-Ḫauf min al-ʿĀr )  der Familie, die durch eine eventuelle Schändung der Töchter eintreten würde.[14]

2.     Furcht vor Verschleppung der Töchter bei Stammesfeden.[15]

3.      Wegen Armut der Eltern.[16]

    Al-Alūsī berichtet ferner, dass bei einigen Stämmen Mäd-chen wegen Aussatz und Körperfehlern begraben wurden.[17] As-Sayyid ʾAmīr ʿAlī nimmt an, dass die mauʾūdah auch als rituelle Opferung (Qurbān) vorgenommen wurde.[18]

    Die Mauʾūdah kann nur als Einzelerscheinung betrachtet werden, denn aus der gesamten ǧāhilitischen Dichtung geht hervor, dass die Frau in hohem Ansehen stand. So stellt die respektvolle Erwähnung einer Frau ein formales Element der Qaṣīdah[19] dar, z.B. sagte Ṭarafah:

          لخولة أطلال ببرقة ثهمد   *   ظللت بها أبكى وأبكى إلى الغد  [20]

    (Ich blieb bei den verlassenen Lagern von Ḫaulah bei Baraqata Ṯahmad weinend und weinte bis zum Morgen).

    Al-Alūsī führt an, welche körperlichen und charakterlichen Eigenschaften von den Männern der Ğāhiliyyah geschätzt oder missbilligt wurden.[21]

    Die auffällige Schönheit einer Frau wurde abgelehnt, weil dadurch viele Ärgernisse für ihren Gatten entstehen könnten, entweder durch kokettes Verhalten der Frau im Bewusstsein ihrer Schönheit, oder durch Schwierigkeiten bei ihren Vereh-rern:

حكى أن رجلا شاور حكيما فى التزوج، فقال له: افعل وإياك والجمال البارع، فإنه مرعى أنيق. فقال الرجل: وكيف ذلك؟ قال: كما قال الأول:

             لن تصادف مرعى ممرعا أبدا   *   إلا وجدت به آثار منتجع  [22]

    (Es wurde erzählt, dass ein Mann sich Rat von einem Weisen holte, da er heiraten wollte. Der Weise gab ihm den Rat sich vor allzu grosser Schönheit zu hüten, da dies nur eine gute Weide ist. Auf die Verwunderung des Mannes antwortete der Weise wie schon die Vorfahren gesagt haben: „Du findest keine schöne Weide ohne hinterlassene Spuren derjenigen, die zuvor da gewesen sind.”)

    Ein weiterer Grund für die Ablehnung der Schönheit ist die Furcht vor allzu grosser Sinnlichkeit, die durch die Schönheit hervorgerufen werden könnte. Trotzdem wird die Schönheit dem Reichtum vorgezogen, denn die Schönheit hielt man für beständiger als den Reichtum.[23] Eine Frau, die jung und gross war, ein hübsches Gesicht, weisse Haut, einen grossen Busen und ein üppiges Gesäss bei schlanker Taille besass, erfüllte die wesentlichsten körperlichen Anforderungen an die Frau:

          أبت الروادف والنهود لقمصها   *   من أن تمس بطونها وظهورها  [24]

    (Die Taille und der Busen haben ihre Kleider ferngehalten ihren Bauch und ihren Rücken zu berühren).

    Wünschenswerte charakterliche Eigenschaften der Frau waren: Schamhaftigkeit, leises sprechen, dauernde Zuneigung zum Ehemann, eine Lebensführung die keinen Anstoss erregt, Sauberkeit und Verschwiegenheit:

             منعمـة    لا   يستطـاع   كلامهـا    *   على بابـها مــن أن تــزار رقـيــــب                                                   

             إذا غاب عنها البعل لم تفش سره   *   وترعى إياب البعل حين يؤوب [25]

    (Sie ist verwöhnt, lässt sich von Fremden weder ansprechen noch besuchen, ist ihr Mann abwesend, enthüllt sie ihre Gemeinsamkeiten nicht und sehnt sich nach ihm). Ausserdem sollte die Frau aus guter Familie stammen.[26]

    Im Folgenden versuche ich darzustellen, in wie weit das Patriarchat bzw. das Matriarchat damals vorherrschend war. “Im vorislamischen Arabien ist Makkah das deutlichste   Bei-spiel für ein vorherrschend patriarchalisches System”.[27] Diese Schlussfolgerung leitet sich her von dem Material, das in der späteren patriarchalischen Zeit niedergelegt wurde. Bei unserer Untersuchung sind wir auf dieses Material allein angewiesen. Die sozialen Einheiten in Makkah waren patriarchalische Clans. “Sie wurden nur nach ihren männlichen Vorfahren benannt“.[28] Allerdings gab es Ausnahmen. Edle und Könige nan-nten sich auch nach dem Namen ihrer Mutter, z.B. finden wir das bei dem Munḏir Ibn Māʾ as-Samāʾ oder bei ʿAmr Ibn Hind.[29] Sie bestätigen diese Regel.[30] Neben dem Beispiel Muhammads, der manchmal Ibn Abī Kabšah genannt wurde, gibt es noch das andere seines Oheims Abū Ğahl, bisweilen Ibn al-Ḥanẓaliyyah genannt. Seine Mutter Asmāʾ (al-Ḥanẓa-liyyah) war eine selbständige Parfumhändlerin. Die auf noch immer existierende matriarchalische Vorstellungen hinweisende wirtschaftliche Unabhängigkeit mancher Frauen zeigt sich ebenso in der Person Ḫadīǧas.[31] Patriarchalische Erscheinungsformen können auch in Zusammenhang mit Erbschaft, Blutrache und Stellung der Ehe beobachtet werden. Erbschaft in den männlichen Linien scheint in Makkah die Regel gewesen zu sein. Die Pflicht der Blutrache oblag in erster Linie den nächsten engen Verwandten der männlichen Linien.[32]

    Es ist nicht klar, ob das Eheleben in Makkah patrilokal   oder matrilokal gewesen ist. Für die Patrilokalität sprechen Namen wie Šiʿb Abī Ṭālib und Beit al-Arqam. Da kein Ort, der den Namen einer Frau trägt, bekannt ist, scheint die patrilokale Ehe vorherrschend zu sein. Es gab jedoch Fälle, die auf matrilokale Ehen hinweisen. Muhammads Ehe mit Ḫadīǧah war vermutlich matrilokal.[33]

    Trotz des Vordringens des patriarchalischen Systems finden wir Zeugnisse, die auf eine matriarchalische Ordnung hinwei-sen. Diese war in Madīnah bedeutender als in Makkah.[34] Hāšim verbrachte in Madinah nur kurze Zeit bei seiner Frau. Sein Sohn ʿAbd al Muṭṭalib blieb in Madīnah. Später gelang es ihm nur unter grossen Schwierigkeiten sich dem Stamm seines Vaters in Makkah wieder anzuschliessen.[35] Oft wurde ein Mann, der lange Zeit mit dem Stamm seiner Frau lebte, diesem angeschlossen. Als Ḥamzas Tochter ʿAmmārah nach Madīnah kam, gab es eine Auseinandersetzung darüber, wer ihr Vormu-nd sein sollte. Muhammad r unterstellte sie dem Ğaʿfar, nicht so sehr deshalb, weil er ein Bruder ihres Vaters war, sondern weil er der Gatte der Schwester ihrer Mutter war. Bei dieser Entscheidung führte Muhammad einen Grundsatz an, der die Einheit matriarchalischer Gruppen ausdrückt, nämlich al-Ḫālah wālidah (die Tante mütterlicherseits ist Mutter.[36] Bemerkenswert ist auch, dass die Frauen das Recht hatten, Flüchtlingen Schutz und Asyl zu geben.)[37]

    Die Mischung patriarchalischer und matriarchalischer Ele-mente können wir auch bei den verschiedenen Formen der Ehe in vorislamischer Zeit beobachten. Die vertraglichen und natürlichen Beziehungen zwischen Mann und Frau hatten fol-gende Formen:

 

 

 

 

 

 

 

a)  Aussereheliche Beziehungen

 

1.     Nikāḥ al-Istibḍāʿ: Der Ehemann wünscht den Beischlaf sei-ner Ehefrau mit einem anderen Mann, der sich durch Tapferkeit oder andere positive Eigenschaften auszeichnet, weil er sich aus dieser Verbindung männlichen Nachwuchs erhofft, der die Eigenschaften seines Erzeugers auf-weist. Dieser Nachwuchs galt als Kind des Ehemannes.[38]

2.     Nikāḥ ar-Rahṭ: Beischlaf mehrerer Männer mit einer Frau.

 Wenn eine Gruppe von weniger als zehn Männern im gegenseitigen Einverständnis  einer Frau beiwohnen und dies auch mit dem Einverständnis der Frau geschieht, so hat die Frau das Recht einen aus dieser Gruppe als Kindesvater zu bestimmen, falls sie aus diesen Verbindungen einen Sohn zur Welt bringt. Der designierte Kindesvater musste die Vaterschaft annehmen.[39]

3.      Nikāḥ al-Baġāyā : Beischlaf mit einer Prostituierten:

    Falls eine Prostituierte ein Kind zur Welt bringt, wird dieses Kind von den Qāfah[40] nach körperlichen Merkmalen untersucht, um den Kindesvater zu ermitteln. Wird der Kindesvater durch die Qāfah ermittelt, muss er die Vaterschaft annehmen.[41] 

4.  Nikāḥ al-Badal: Hierbei vereinbahrten zwei Ehemänner den Austausch ihrer Ehefrauen zwecks Beischlaf.[42]

5. Nikāḥ al-Ḫidn: Die geschlechtliche Verbindung eines Mannes mit einer Geliebten.[43] Al-Hāšimī führt einen Vers von Abī Ḏuʾaib al-Ḥuḍalī an:

          فإن تعرضى عنى وإن تتبدلى   *   خليلا فمنهم صالح وسميج

    (Wenn du mich verlässt und dir einen anderen Geliebten nimmst, findest du einen Guten oder Bösen).               

    Er bemerkt, dass dieser Vers sich sowohl auf Nikāḥ al-Badal als auch auf Nikāḥ al-Ḫidn bezieht[44] Alle hier erwähnten ausserehelichen Beziehungen wurden im Islam verboten.

 

 

 

 

 

 

Eheverträge

 

1)    Nikāḥ aš-Šiġār: Hierbei vereinbarten zwei Väter oder Vor-munde die Heirat der Tochter bzw. Mündels des anderen. Durch diese wechselseitige Heirat entfiel die Morgengabe, da sich die Aussprüche aufheben.[45]

2) Nikāḥ aḍ-Ḍaizan oder Nikāḥ al-Maqt: Heirat zwischen einer Witwe und ihrem Stiefsohn. Wenn ein Ehemann stirbt, hat der älteste Stiefsohn das Recht, seine Stief-mutter zu heiraten. Von Aus Ibn Ḥaǧar stammt hierzu folgender Vers:

              والفارسية فيكم غير منكرة   *   فكلكم لأبيه ضيزن [46]

    Die beiden erwähnten Formen der Eheschliessung werden ebenfalls vom Islam verboten.[47]

3) Nikāḥ al-Mutʿah: Eheschliessung auf Zeit (Genussehe). Einige Rechtsgelehrte erlaubten diese Form der Eheschlie-ssung.[48]

4) Nikāḥ al-Baʿl: Diese Form der Eheschliessung wurde vom Islam für alleingültig erklärt - wenn man von der umstrittenen Genussehe absieht. Die Eheschliessung stellte auch den Normaltyp in der Ğāhiliyyah dar. Das Zustandekommen dieser Ehe schildert Wellhausen:  “Bei der richtigen Ehe geht ein Rechtsakt der Heirat voraus, die Verlobung oder Trauung. Der Waliyy, d.i. der Vater, Bruder oder Vetter der Braut, unter dessen Vormund (Wilāyah) sie steht, verlobt sie. Das heisst: er überträgt die Gewalt über sie an den Freier und zwar gegen Bezahlung des Brautgeldes (Mahr). Das ist die Trauung, durch sie wird die Ehe als Rechtsverhältnis geschlossen.[49]

  Weiter sagt Wellhausen: “Natürlich wird oft die Tochter, von liebenden Eltern gefragt, ob sie den Freier haben will. Im Islam muss sie gefragt werden; ihr Stillschweigen gilt als Einverständnis.[50] Es gab Frauen, die ihre Bewerber abgelehnt haben.[51]

    Der Bewerber musste dem Waliyy den Brautpreis (Mahr) entrichten. “Neben dem Mahr können noch weitere Bedin-gungen gestellt werden und an Stelle der Zahlung kann eine andere Leistung treten, z.B. eine Waffentat oder Knechtdie-nst.”[52] Neben dem Mahr hat der Bräutigam bei der Heirat ein freies Geschenk zu geben.[53]

    Bei Erfüllung dieser Bedingungen wurde die Ehe als gültig angesehen. “Der Mann ist nicht an eine Frau gebunden, er ist in seiner Besitzfähigkeit unbeschränkt.” [54]

    Eine Eheschliessung zwischen einem Mann und seiner Mutter, Schwester, Tante väterlicher- und mütterlicherseits, sowie die Eheschliessung zwischen einem Mann und zwei Schwestern war nicht erlaubt. Der Qurʾān übernahm diese Regelung.[55] Es gab jedoch Ausnahmen: Ḥāǧib Ibn Zurārah ehelichte seine Tochter; Saʿīd Ibn ʿĀṣim heiratete gleichzeitig die beiden Schwestern Hind und Ṣafiyyah. [56] Die Eheschliessung wurde in der Ğāhiliyyah wie folgt aufgehoben:

1.Al-ʾĪlāʾ: Der Schwur des Ehemannes über die Enthalt-samkeit von seiner Frau. Dieser Schwur bedeutet die Beendigung der geschlechtlichen Beziehungen zwischen den Ehepartnern, jedoch nicht die Aufhebung der Ehe. Im Qur-ʾān wurde dieser Zustand des ehelichen Zusammenlebens auf vier Monate begrenzt. Danach hatte sich der Ehemann entweder von der Frau zu scheiden, oder er musste sich ihr wieder zuwenden.[57]

2. Aẓ-Ẓihār: Der Ehemann sagt hierbei: “Du bist mir wie der Rücken meiner Mutter:” nach diesem Ausspruch galt in der Ğāhiliyyah die Ehe als endgültig geschieden; die Wiederheirat seiner Ehefrau war hierbei für den Ehemann ausgeschlossen.

    Der Qurʾān erklärt diese Form der Ehescheidung für ungü-ltig Wer jenen Ausspruch dennoch tat, hatte Bussehandlung vorzunehmen.[58]

3. Al-Ḫulʿ: ”Hierbei entrichtet die Ehefrau eine vom Ehe-mann festgesetzte Summe, um den Ehemann zur Schei-dung zu bewegen. Im Islam wird diese Form der Ehesch-eidung neu geregelt. (vgl. hierzu Kap. V E 2)[59]

4. Aṭ-Ṭalāq: “Die gewöhnliche Art der Scheidung ist das طلاق. Der Mann verstösst die Frau ohne das Brautgeld zurückzubekommen.[60] Es gibt Beweise, dass diese Scheidung auch durch die Frau vorgenommen werden konnte.[61] Dies war besonders bei hochgestellten Frauen der Fall. Nach vollzogener Scheidung durch den Mann konnte er seine geschiedene Frau wieder heiraten, ohne erneut das Brautgeld entrichten zu müssen.[62] Erst wenn er dreimal أنت طالق ausspricht, ist diese Wiederheirat ausgeschlossen. Wellhausen und al-Alūsī führen als Beweis für die endgültige Scheidung nach dreimaligem Ausspruch der Formel أنت طالق ein Gedicht von al-ʾAʿšā an:

          أيا جارتـى  بينى  فإنك  طالقـة   *   كذاك أمور الناس غادٍ وطارقة

          وبينى فإن البين خير مـن العصا   *   وإلا ترى لى فوق رأسك بارقة

         وبينى حصان  الفرج غير ذميمة    *  وموموقة قد كنت فينا  ووامقة [63]

     (Scheide dich, keusch und ohne Tadel, geliebt und liebend, und probiere einen anderen Mann wie ich eine andere Frau probieren werde, es gibt unter den Männern deines Volkes wohl eine passende Partie, unter den langen stolzen Jünglingen von Hizzān. Scheide dich, denn Scheidung ist besser als der Stock, sonst siehst du ein Schwert über deinem Haupte. Ich habe das nicht deshalb vor, weil du verächtlich wärest  oder mir Unheil gebracht hättest. Scheide dich, du bist entlassen; so geht es bei den Menschen; eine geht, eine andere kommt). [64]

    Für den Fall, dass eine geschiedene Frau wieder heiraten will, ist im Islam eine Wartezeit (ʿiddah, s. Kap. V E 4) vor-geschrieben, ob diese Wartezeit auch in der Ğāhiliyyah besta-nd, ist umstritten.[65] Für eine    Witwe   bestand   in der Ğāhiliyya eine Wartezeit von einem Jahr. [66]

 

B    Bei den Muslimen

   

    Es ist natürlich schwierig, ganz allgemein von der Stellung der Frau in frühislamischer Zeit sprechen, da die Zeugnisse, die uns überliefert sind, sich nicht allgemein mit dieser Problematik auseinandersetzen, sondern höchstens von einzelnen, besonders herausragenden Frauen berichten. Nur auf Grund dieser Quellen können heute Rückschlüsse gezogen werden. Es zeigen sich Ähnlichkeiten mit der ǧāhilitischen Zeit. So ist - wie dort - vom Asylrecht der Frau berichtet, wie z.B. von Ommo Hāniʾ Bint Abī Ṭālib, deren Recht, Verfolgten Schutz zu gewähren, sogar von Muhammad selbst bestätigt worden sein soll.[67] Wie (zuvor) feuerten auch jetzt Frauen ihre Männer im Kampf an; es haben einzelne von ihnen sogar selbst mitgekämpft, wie z.B. Ommo ʿImārah, Nasībah Bint Kaʿb Ibn ʿūf al-Māziniyyah al-Anṣāriyyah aus dem Stamme Banū an-Naǧǧār, einer Kriegsgefährtin Muhammads, die sich speziell um die Verteidigung seiner Person während der Schlacht von Uḥud verdient gemacht hat.[68]

    Unter den ersten Anhängern Muḥammads zu Beginn seines Wirkens befanden sich Männer und Frauen, und die Makkaner verfolgten die Muslime ohne Unterschied des Geschle-chts. So waren auch unter den Verfolgten einige Frauen.[69] Ebenfalls eine Frau setzte Muhammad von dem Anschlag, die die Makkaner gegen ihn planten, in Kenntnis.

    Die Aktivität der Frauen in Makkah spiegelte sich in der Person Ḫadīǧas wieder. Sie hat Muhammad geholfen seine Botschaft zu verkünden, nicht nur durch finanzielle und gesellschaftliche Hilfe, sondern ebenso durch psychologischen Bei-stand. Zur Zeit der Verfolgung in Makkah spendete sie ihm Trost und milderte durch ihre Persönlichkeit die Qualen der Makkaner. Der Tod Ḫadīǧas machte Muhammad r schwermütig, und ihr Todesjahr wurde von ihm “Jahr der Traurigkeit” genannt.[70] Margolyouth führt das Wirken Muha-mmads als Gesandter auf den Tag zurück, an der er Ḫadīǧah begegnete. Ebenso führt er an, Muhammad sei nach Madinah gegangen, als er spürte, dass Makkah Ḫadīǧah verloren hatte.[71] Ein weiteres Beispiel dafür, dass die gesellschaftliche Aktivität der Frau in der frühislamischen Zeit nicht selten war, mag das Eingreifen ʿĀʾišas, der Frau Muhammads, in den Konflikt zwischen Ṭalḥah und az-Zubeir mit ʿAlī Ibn  Abī Ṭālib gelten. Ein wenig später begegnen wir ebenfalls bedeutenden Frauen. So hatten in der ältesten religiösen Sekte des Islam (Ḫawāriǧ) Frauen wichtige Posten, ja sogar die Führerschaft inne, wie im Falle der Balqāʾ.[72] Etwas von der Bedeutung der Aktivität der Frau in der Öffentlichkeit scheint auch in sublimierter Form in der Zeit ihrer gesellschaftlichen Abgeschlossenheit durch. In islamischer Zeit zählten die Literatur und die Traditionskenntnis (ʿIlm al-Ḥadīṯ) zu den bedeutendsten Bereichen der damaligen Wissenschaft.[73] Auch in diesen Bereichen lässt sich das Wirken der Frau feststellen. Als bedeutende Literaturkritikerinnen der damaligen Zeit wären zu nennen: ʿĀʾišah bint Ṭalḥah, ʿAmrah al-Ğumaḥiyyah und Su-kainah Bi-nt al-Ḥusein. Letzere galt als Ḥakam aš-Šuʿarāʾ. Wenn sich zwei Dichter über den Wert ihrer Dichtung stritten, kamen sie zu Sukainah um ihre Dichtung vorzutragen, damit sie entscheide, welches Werk besser sei.[74] Es leuchtet ein, dass dieses grosse Ansehen einer Frau als Kritikerin ein hohes geistiges Niveau und eine eingehende Kenntnis der Literatur voraussetzt. In der Überlieferung der Tradition Muha-mmads (Ḥadīṯ) begegnen wir ebenfalls Frauen als Autoritäten. Goldziher verweist darauf, dass im Werk des Ibn Ḥaǧar al ʿAsqalānī über die Gelehrten des 8. Jahrhunderts die Erwähnung gelehrter Frauen auf dem Gebiet des Ḥadīṯ einen grossen Raum einnimmt.[75] ʿAfīfī führt ein Zitat von al-Ḥhfiẓ an, in dem die Tradition, die Frauen überlieferten, als einwandfrei bezeichnet werden.[76]

    In der ʿAbbāsīdenzeit erfuhr die Frau in den Augen einiger Qurʾānexegeten eine Abwertung (vgl. Kap. II B). Um die Hintergründe dieser Abwertung zu erhellen, muss folgende Darstellung gegeben werden: In der islamischen Frühzeit war das patriarchalische System noch nicht so stark ausgeprägt wie in der ʿAbbāsīdenzeit. Erst durch die Auseinandersetzung der ʿAbbāsīden mit den ʿAlīden gelangte es bei ihnen zur alleinigen Geltung. Im Qurʾān wird wiederholt zum Ausdruck gebracht, dass dem Mann eine gewisse Vorrangstellung eingeräumt wird. “Sie (die Frauen) haben Anspruch auf das Gleiche (auf die gleiche Behandlung), zu dem (zu der) sie (den Männern gegenüber) verpflichtet sind, (wo) bei Billigkeit (geziemende Behandlung am Platz ist); und (aber) die Männer haben (bei alledem) ihnen gegenüber einen (gewissen) Vorrang”. (2,228) “Die Männer sind den Frauen vorstehend (vorgesetzt) wegen dessen, wodurch Gott die einen von ihnen (die Männer) vor (den) andern (den Frauen von Natur) bevorzugt hat.” (4,34) In ihrem Kampf mit den ʿAlīden, die bereit waren, der Frau grössere Rechte einzuräumen, brachten die ʿAbbāsīden als Gegengewicht das patriarchalische System des Islam zu voller Entfaltung. Dieser Gegensatz erklärt sich folgendermassen:

Nach dem Sturz der Omayyadendynastie ging das Ḫilāfah auf die Familie Muhammads r über, und zwar auf den Zweig, der sich von Muhammads Vatersbruder ʿAbbās Ibn ʿAbd al-Muṭṭalib ableitet. Die Nachkommen von ʿAlī und Fāṭimah, der Tochter Muhammads, r fühlten sich gegenüber den Familienmitgliedern, die sich von ʿAbbās ableiteten, benachteiligt. Es entbrannte ein Streit darüber, ob die Nachkommen ʿAbbās[77] oder die Fāṭimas[78] berechtigt seien, das Kalifat innezuhaben. Als Abū Ğaʿfar al-Manṣūr das Kalifat von Abū al-ʿAbbās as-Saffāḥ übernahm und seinen Sohn Muhammad  al-Mahdī zu seinem Nachfolger bestimmte, lehnten sich die ʿAlīden unter Führung von Muhammad Ibn al-Ḥasan in Madinah gegen den Kalifen al-Manṣūr auf.[79] Während dieses Kampfes fand ein Briefwechsel[80] zwischen Muhammad Ibn al-Ḥasan und al-Manṣūr statt. Jeder der beiden Kontrahenten begründete in dem Schreiben seinen Anspruch auf das Kalifat. Muhammad verwies darauf, dass er der Enkel Fāṭimahs sei, und deshalb habe er das Vorrecht Ḫalīfah zu sein.[81] Gegen die Argumentation Muhammads, der seinen Anspruch auf das Ḫilāfah mit der Abstammung von einer bedeutenden Frau begründete, wendet sich al-Manṣūr mit den Worten: “Wenn du dich auf die Frauen berufst, damit du den Pöbel und die gemeinen Leute um dich scharrst, (dann wisse) Gott stellt die Frauen nicht den Vatersbrüdern gleich.”[82] Die Tatsache, dass die ʿAlīden, die im Volk grosse Sympathie genossen, den ʿAbbāsiden unter Berufung auf eine Frau das Ḫilāfah streitig machten, hatte schwerwiegende Konsequenzen für alle muslimische Frauen. Die ʿAbbā-sīden hatten ein elementares Interesse daran, die Frauen zu erniedrigen, um dadurch die Bedeutung Fhṭimas zu schmälern.[83] So kam es, dass auch die Dichter jener Zeit sich abfällig über die Frauen äusserten, um sich die Gunst der ʿabbāsīdenherrscher zu erhalten. Hier sei nur ein Beispiel für diese Dichtung aufgeführt, und zwar die Verse von Marwān Ibn Abī Ḥafṣah: [84]

             خلوا الطريق  لمعشـر عاداتهم   *   حطم المناكب كل يوم زحام

            ارضوا بما قسم الإله  لكم  به    *   ودعوا وراثة كل أصيد حام

           أنى يكون  وليس  ذاك  بكائن   *   لبنى البنات  وراثة  الأعمام [85]

(Macht den Weg frei für die Leute, deren Gewohnheit es ist mit den Schultern zu stossen, an jedem Tag mit Gedränge. Seid zufrieden mit dem, was Gott euch beschieden hat, hört auf, jedem geschützten Vogel nachzujagen durch ein (en) Erbschaft (sanspruch). Wie könnte es sein? Es kann doch nicht sein, dass die Nachkommen der Töchter die Vaterbrüder beerben.)

   Die ʿAlīden und deren Anhänger traten (natürlich) den Bestrebungen, die Rechte und die Bedeutung der Frau zu schmälern entgegen.[86] Zur Erklärung dessen, seien hier einige Rech-tsbeispiele aufgeführt, obwohl es nicht im Rahmen meiner Aufgabenstellung liegt, die Stellung der Frau bei den ʿAlīden zu behandeln. “ Das Erbrecht der Imāmīten (zwölf Šiʿīten) berüht auf denselben Grundlagen wie der Sunnīten, zeigt in seiner Ausführung aber tiefgreifende Eigenheiten, die sich zum grössten Teil als Konsequenz ihrer religiöspolitischen Anscha-uungen darstellen (ʿAlī und Fāṭimah müssen unter Ausschluss von ʿAbbās die einzigen Erben des Prophetn sein.) [87] In Zusammenhang mit dieser Regel führe ich zwei Beispiele aus dem Recht der Imāmīten an. Reicht der Nachlass nicht zur Befriedigung aller Anteilsquoten aus, so werden sie bei den Verwandten väterlicherseits gekürzt, aber nicht bei denen mütterlicherseits.[88] Der Angehörige des näheren Grades schliesst alle Angehörigen der entfernten Grade aus. “ Eine nur aus der Erbenkonstellation beim Tode des Propheten erklärbare Ausnahme ist, dass der Sohn eines vollblütigen Onkels väterlicherseits ausschliesst, wenn kein weiterer Onkel vorhanden ist. Innerhalb desselben Grades schliessen die vollblütigen Verwandten (männlich oder weiblich) aller Verwandten väterlicherseits (nicht mütterlicherseits) von der Erbfolge aus, also z. B. die Vollschwester den Halbbruder.“ [89] Ein weiteres Beispiel für den matriarchalischen Einfluss bei den ʿAlīden ist die Voraussetzung von zwei Zeugen bei der Schei-dung.[90] Mit all diesen Beispielen stehen die ʿAlīden im Gegensatz zum sunnnītischen Islam.[91] In Ägypten ging die Abwertung der Frau sehr langsam vor sich; die Frauen bekleideten noch bis unmittelbar vor der Zeit der ʿOṯmanenherrschaft über Ägypten öffentliche Ämter. [92]

    Von der ʿAbbāsīdenzeit bis zum Einsetzen der Emanzipationsbestrebungen am Ende des 19. Jahrhunderts verlor die Frau allmählich im öffentlichen Leben ihr Ansehen, das ihr der Islam verleiht. In diesem langen Zeitabschnitt erschienen keine speziellen Abhandlungen über die Frau, noch wurden Stimmen laut, die eine Aufwertung der Frau verlangten.[93]

    Eine Änderung trat erst durch das Wirken Qāsim Amīns ein. Seine Darstellung der gesellschaftlichen Stellung der modernen Frau in Europa übte einen nachhaltigen Einfluss auf die Situation der Frau in Ägypten aus. Qāsim Amīns Wirken steht noch unter dem unmittelbaren Eindruck der Emanzipationsbewegung in Europa in ihren Erfolgen. Amīn sieht die Emazipation der europäischen Frau als Vorbild für die ägyptischen Frauen an.[94] Dabei sieht er keinen Widerspruch zum Islam, denn nach seiner Ansicht hat nicht der Qurʾān die Degradierung der Frau bewirkt, sondern die Tradition (al-ʿĀdāt wa-t-Taqālīd.) Daraus folge, dass die Rückführung der Frau in das gesellschaftliche Leben kein Abweichen von den religiösen Normen bedeute, sondern eine Korrektur der negativen Einflüsse der Tradition im Sinne des Qurʾāns.

 

 

 

 

3.Woche

A. Die religiösen Pflichten der Frau

 

    Nach der islamischen Lehre erwartet man bekanntlich von jedem Muslim die Erfüllung von fünf Grundpflichten, die als Säulen des Islam (Arkān al-Islam) gelten:

1. Šahādah (Glaubensbekenntnis),

2. Ṣalāh (rituelles Gebet),

3. Zakāh (Armensteuer),

4. Ṣaum (Fasten im Ramaḍān) und

5. Haǧǧ  (Pilgerfahrt).1

Die Kommentatoren haben sich zu den Qurʾānstellen, in denen die fünf Pflichten erwähnt sind, nicht dahingehend geäussert, ob sich diese Pflichten auch auf die Frauen beziehen.

 

 

 

 

 

 

1.       Die Verbindlichkeit der Pflichtenlehre

für die Frau

 

    Zwar sind im Text die Männer angesprochen, die Kommen-tatoren liessen es jedoch offen, ob sich der Text auch an die Frauen wendet, indem sie bei der Kommentierung Nomen verwandt haben, die sich gleichermassen auf Männer und Frauen beziehen. Im Übrigen verwiesen die Kommentatoren auf die Rechtswissenschaft (Fiqh), in der die Detailfragen der Pflichtenlehre behandelt werden.[95]

Obwohl die Frauen nicht den ausdrücklichen Befehl zur Ausübung der Grundpflichten erhielten, lässt sich im folgenden noch beweisen, dass die Pflichtenlehre auch für Frauen gilt:

a) Bei einer gleichzeitigen Anrede von Männern und Frauen stehen dort, wo keine besondere Unterscheidung gemacht werden soll, alle Nomen und Verben, die sich auf den Angeredeten beziehen, in maskulinen Formen.[96] Das lässt den Schluss zu, dass die Frauen ebenfalls zu den Verpflichteten gehören, zumindest gibt es keine Qurʾān-stelle, die die Frauen ausdrücklich von der Ausübung der religiösen Grundpflichten ausschliesst.

b) Aus mehreren Qurʾānstellen kann man schliessen, dass die Frau in der Ausübung der Grundpflichten dem Mann gleichgestellt ist:

1) Zum Glaubensbekenntnis (Šahādah) steht: „Oh, Prophet, wenn gläubige Frauen zu dir kommen und dir geloben, Allah, nichts an die Seite zu stellen ....., so nimm ihren Treueid an und bitte Allah um Verzeihung für sie.“ (60, 12)[97]

2)  Zum Fasten (Ṣaum) und zur Armensteuer (zakāt) heisst es: „Was muslimische Männer und Frauen sind, Männer und Frauen die gläubig, die (Gott) demütig ergeben (qānit), die wahrhaftig, die geduldig, die bescheiden (Ḫāšiʿ) sind, die Almosen geben, die fasten, die darauf achten, dass ihr Scham bedeckt ist, und die unablässig Gott gedenken, - für sie alle hat Gott Vergebung und gewaltigen Lohn bereit.“ (33, 35)[98]

3)  Die Wallfahrt ( Ḥaǧǧ) ist sowohl Männern als auch Frau-en zur Pflicht  gemacht: „..und die Menschen (An-Nās )[99] sind  Gott gegenüber verpflichtet, die Wallfahrt nach dem Haus zu machen, soweit sie dazu eine Möglichkeit finden.“ (3, 97)

c) Die Gelehrten der Methodenlehre der islamischen Rechts-wissenschaft (ʿUlamāʾ Uṣūl Al-Fiqh) sind der Meinung, dass die Frauen hinsichtlich der religiösen Vorschriften den Männern gleichgestellt sind: „Ihr (der Frau) wird zuerkannt, was der Mann an Rechten hat und ihr obliegt, was dem Mann obliegt.“[100]

 

2.     Sondervorschriften bei der Ausübung der religiösen Pflichten

 

    Aus diesen Ausführungen ist zu entnehmen, dass die Pfli-chtenlehre auch für die Frau gilt, allerdings mit einigen Vorschriften, die sich von denen für den Mann unterscheiden:

a)  Wenn eine Frau menstruiert, darf sie während dieser Zeit nicht fasten[101] Die nicht gefasteten Tage des Ramaḍān muss die Frau aber im Laufe des (nächsten) Jahres bis zum nächsten Ramaḍān nachholen.[102]

b)   Ebenso darf die Frau während der Menstruation kein rituelles Gebet (Ṣalāh) verrichten[103] , da sie in diesem Zustand nicht die für das Gebet geforderte rituelle Reinheit (Ṭahā-rah) besitzt.[104] Die oben erwähnten gleichen Einschränkungen bei der Ausübung des Fastens und des Gebets gelten auch für einen bestimmten Zeitraum nach der Niederkunft. Dieser Zeitraum kann maximal 40 Tage betragen.[105] Die Gebete, die Frauen aus den obengenannten Gründen nicht verrichten dürfen, brauchen von ihnen nicht nachgeholt zu werden. [106]   

c) Jeder männliche Muslim, der bestimmte Bedingungen erfüllt, hat die Pflicht, am Freitag das Mittagsgebet in der Moschee (Ṣalātu al-Ğumuʿah) zu verrichten.[107] Die Frau braucht dieses Gebet nicht zu verrichten,[108]  auch braucht sie nicht in die Moschee zu gehen. Hier stimmen die Fuqahāʾ überein.[109] Sie berufen sich auf den Ḥadīṯ: „Das Freitagsgebet ist jedem Muslim obligatorisch ausser vier (Personen-) Gruppen: Sklaven, Frauen, Unmündigen und Kranken.“[110] Der Qurʾān äussert sich hierzu nicht. Jedoch gibt es hierzu Ḥadīṯe, die zwar nicht von Muhammad r, sondern von seinen Anhängern (Aṣḥāb) stammen, aber in die klassischen Ḥadīṯsammlungen aufgenommen sind:

1)  Es wurde von Ibn Saʿīd überliefert: „ʿAmrah Bint ʿAbd ar-Raḥmān habe ʿĀʾišah sagen hören: „We-nn der Gesandte Gottes gesehen hätte, was die Frauen Böses gemacht haben, hätte er ihnen verboten, in die Moschee zu gehen, wie die Frauen der Kinder Israels daran gehindert werden.“ Er (Saʿīd) sagte, Ich habe der ʿAmrah gefragt: „Sind die Frauen der Kinder Israels verhindert, in die Moschee zu gehen?“ Sie sagte: “ja“.[111]

2)  In der Ḥadīṯsammlung von Abī Muslim werden unter dem Titel „Kapitel über das Ausgehen der Frauen, wenn daraus keine Versuchung (für die Männer) entsteht“[112] Ḥadīṯe aufgeführt, die aussagen, dass Frauen zur Moschee gehen können unter der Bedingung, dass sie nicht verführerisch auftreten und eine Erlaubnis von ihren Ehemännern haben.

    Auch Al-Ġazālī [113] , ein moderner Theologe, ist der Meinung, dass die Frau nicht in die Moschee gehen braucht. Er sagt, die Frau sei durch ihre häuslichen Pflichten vom Gebet in der Moschee entbunden, da dies zu beschwerlich für sie sei.[114]

    Die oben zitierten Ḥadīṯe vertreten eine negative Haltung gegenüber dem Moscheebesuch der Frau. Dass den Frauen die Teilnahme am Freitags- und Festgebet nicht verwehrt war, zeigen Ḥadīṯe, die berichten, dass die Frauen zum Freitagsgebet (Ṣalātu al-Ğumuāah) und zum Festgebet (Ṣalātu Al-ʿīd) zu Lebzeiten Muhammads zusammen mit Männern in die Moschee gegangen sind; sogar menstruierende Frauen seien darunter gewesen, obwohl diese nicht beten durften[115] .

    Da es den Frauen durch den Qurʾān nicht verboten ist, in der Moschee zu beten, kann der Grund, dass zu dieser Frage eine Diskussion aufkam, doch wohl darin zu sehen sein, dass die Rechtsgelehrten darüber verschiedener Meinung waren, in wieweit die Frau in der Öffentlichkeit in Erscheinung treten soll. Es ist daher auch nicht verwunderlich, dass die modernen Befürworter der Emanzipation der Frau, darunter auch Nichttheologen, es bejahen, dass die Frauen in die Moschee gehen. So hören wir von Luṭfī As-Sayyid: „Das Gebet einmal in der Moschee zu verrichten, ist für die Seele der Frau besser als ein Jahr lang eine Predigt zu Hause oder in der Schule zu hören.“[116] 

d) Bei der Ausübung ihrer Pflicht zur Wallfahrt gelten für die Frau keine Sondervorschriften. Es werden jedoch folgende Einschränkungen durch die Überlieferung gerechtfertigt: „Die Frau darf keine Reise machen, die länger als drei Tage dauert, ohne einen nicht heiratbaren Verwandten als Begleitung zu haben.“ [117] Über die Auslegung dieses Ḥadīṯ gibt es unter Rechtsgelehrten keine einheitliche Meinung.

 

    Aš-Šāfiʿī sagt: „Wenn der Weg sicher ist, und sie mit Frauuen zusammen fährt, dann darf sie die Pilgerfahrt ohne Begleitung ihres Ehemannes oder einer anderen Person machen..“[118]  Ibn Ḥazm sagt aber: „Einige (Gelehrten) sind der Meinung, dass die Pilgerfahrt von diesem Ḥadīṯ ausgenommen ist.“[119] Dazu unterstreicht As-Samarqandī die Ansicht von aṭ-Ṭaḥāwī: „Es ist notwendig, dass ein nicht heiratbarer Verwandter (s. Kap. V) oder Ehemann sie begleitet.“[120]

    Die zuletzt zitierte Auffassung herrscht noch heute in Ägypten, denn selbst das staatliche Gesetz bestimmt, dass die Frau ohne Genehmigung ihres Ehemannes Ägypten nicht verlassen darf. Die modernen Theologen vertreten hinsichtlich der Pilgerfahrt der Frauen keinen von den alten Rechtsgelehrten unterschiedlichen Standpunkt [121]

 

3.   Die Bewertung der religiösen Pflichthandlungen der Frau

 

    Wenn die Frau annähernd die gleichen religiösen Pflichten wie der Mann zu erfüllen hat, erhebt sich die Frage, ob diese Pflichterfüllung vor Gott ebenso bewertet wird, wie die religiösen Pflichthandlungen des Mannes. Dazu heisst es im Qur-ʾān: „Da erhörte sie ihr Herr (mit den Wörtern): Ich werde keine Handlung unbelohnt lassen, die einer von euch begeht, (gleichwie ob) männlich oder weiblich.“ (3, 195) Ferner: „Diejenigen aber, die handeln, wie es recht ist, (gleichwie ob) männlich oder weiblich, und dabei gläubig sind, werden (dereinst) in das Paradies eingehen, und ihnen wird (bei der Abrechnung) nicht ein Dattelkerngrübchen Unrecht getan.“ (4, 124)

    Az-Zamaḫšarī betont den gemeinsamen Ursprung von Ma-nn und Frau und leitet, gestützt auf die oben erwähnten Verse, die Gleichheit zwischen Mann und Frau vor Gott ab. Beide hätten den gleichen Anteil an der Gnade Gottes.[122] Dazu sagt Ar-Rāzī: „Es gibt keinen Unterschied in Erhörung und Lohn (bei Gott) zwischen Mann und Frau, wenn beide gleich an dem Gehorsam festhalten.“[123]  Sinngemäss stimmen die alten Kommentatoren mit soeben dargelegten Ansichten überein.[124]

    Auch bei den modernen Kommentatoren findet man keine unterschiedliche Bewertung, wohl aber eine eingehendere Begründung aus gesellschaftspolitischen Interessen. Während sich Zamaḫšarī und Ar-Rāzī eng an den Qurʾāntext halten, begründen Šaltūt und ʿAbduh die Gleichheit der Frau vor Gott daneben auch mit Argumenten, die man seit dem Beginn der Emanzipationsbestrebungen hören kann.

    ʿAbduh: „Gott sagte, dass Mann und Frau bei ihm gleich seien, wenn sie in den Taten gleich seien. Das ist so, damit der Mann nicht durch seine Kräfte zur Herrschaft über die Frau verleitet wird. Er sollte nicht denken, dass er Gott näher sei als die Frau. Die Gleichheit vor Gott zeigt uns, dass sie sich nicht für schlechter halten soll; und sie soll nicht denken, dass der Mann gegenüber Gott auf einer höheren Stufe stehe, weil er über sie herrsche. Gott erklärte die Ursachen der Gleichheit durch seine Rede „die einen von euch sind von den anderen“ (3, 195)[125] d. h. der Mann ist von der Frau erzeugt und die Frau ist von dem Mann erzeugt. Es gibt keinen Unterschied (zwischen beiden) in der Menschheit; keiner von beiden kann bevorzugt werden, (die Beurteilung geschieht) nur nach der Tat und was daraus resultiert.“[126]

    Šaltūt ersieht aus dem Qurʾān in diesem Zusammenhang, dass Mann und Frau getrennt vor Gott für ihr Handeln verant-wortlich sind. „Sie (die Frau) wird nicht beeinflusst von der Verdorbenheit des Mannes und seiner Verletzung des Glau-bens, wenn sie gläubig ist. Jeder – der Mann und die Frau - hat seinen eigenen Lohn für das, was er getan hat.“[127]

   

    Der ʿAbduh-Schüler Riḍā benutzt den Kommentar zu dieser Qurʾānstelle zu einer Polemik gegen diejenigen, die behaupten, das Vorantreiben der Emanzipation sei ein Verdienst der Europäer. Riḍā versucht, mit nicht immer sachlichen Argume-nten darzulegen, dass schon der Islam vor allen anderen Religionen der Frau gleiche Rechte eingeräumt habe.[128]

 

4. Woche

B) Die Funktion der Frau im religiösen Leben

 

    Da es nach der alten Tradition im Islam keine Trennung zwischen religiösen und nicht religiösen Funktionen gibt, mag es scheinen, dass es nicht möglich ist, die religiöse Sphäre der Frau von ihrem übrigen Lebensbereich für unsere Untersuchung abzusondern. Aber die heutige gesellschaftliche Situa-tion in Ägypten lässt eine solche gesonderte Betrachtungsweise zu, da in zunehmendem Masse eine Trennung zwischen weltlichem und religiösem Bereich vor sich geht. Das geschieht in der Weise, dass die Beamten, die im religiösen Bereich des öffentlichen Lebens tätig sind, allmählich ihren Einfluss auf den weltlichen Lebensbereich verlieren und sich jetzt auf die Regelung des religiösen Bereiches besch-ränken. Hier soll jetzt untersucht werden, ob auch Frauen diese öffentlichen Ämter bekleiden können.

 

 

 

1.Ḫuṭbatu al-Ğomoʿah1

   

    Nach der islamischen Lehre soll vor dem Freitagsgebet (Ṣalāt Al-Ğumuʿah) eine Predigt in der Moschee (Ḫuṭbatu Al-Ğumuʿah) abgehalten werden.2 Die in der Moschee zum Gebet Versammelten sind entweder nur Männer, nur Frauen3, oder Männer und Frauen. Hier soll jetzt untersucht werden, ob eine Frau vor einer Gebetsversammlung von Männern und Frauen die Freitagspredigt halten darf. Die Fuqahāʾ haben sich bei der Regelung der Freitagspredigt nicht direkt dazu geäussert. Nach al-Ġonīmī und Ibn Qudāmah darf eine Frau nicht Vorbeter im Freitagsgebet sein. Ibn Qudāmah meint, dass derjenige, der Vorbeter (Imām) ist, auch die Ḫuṭbah halten soll.4 Aus dieser Äusserung ist zu entnehmen, dass eine Frau die Freitagspredigt nicht halten darf. Ibn Qudāmah, der im 13. Jahrhundert lebte, und al-Ḫaṭīb, der im 17. Jahrhundert lebte, stehen mit ihrer Äusserungen, dass nur alte Frauen die Moschee besuchen dürfen,[130]im Gegensatz zu den Fuqahāʾ der Frühzeit; diese sagten, dass die Frau zwar nicht zur Moschee zu gehen braucht, verbieten dies jedoch nicht. Wenn diese beiden, in ihrem Jahrhundert bedeutenden Rechtsgelehrten, schon nicht zulassen, dass Frauen jüngeren Alters die Moschee besuchen, lässt sich daraus folgern, dass sie nach Meinung der beiden Rechtsgelehrten schon gar nicht die Freitagspredigt halten dürfen. Die Frage, wie sich die Fuqahāʾ, die vor Ibn Qudāmah lebten, zur Freitagspredigt durch eine Frau stellten, muss offenbleiben, da man aus ihren Äusserungen zum Moscheebesuch der Frau und zur Regelung der Freitagspredigt keinen Schluss ziehen kann, wie ihre Haltung zu unserer Frage war[131].

    Allerdings haben die Fuqahāʾ gesagt, dass eine Frau nicht zum Gebet rufen darf, wenn ein fremder Mann diesen Gebetsruf hören könnte.[132] Die Auffassung ist so zu verstehen, dass ein fremder Mann nicht die Stimme der Frau vernehmen soll, wenn er zur Kontemplation angehalten ist. Das gleiche Argument liesse sich bei der Ḫuṭbah entsprechend geltend machen. Es ist auch möglich, dass die islamische Tradition in Bezug auf die Predigt der Frau vom Christentum beeinflusst ist; zumindest gibt es hier Parallelen, denn im 1.Korinther-brief des Paulus heisst es: Wie in allen Gemeinden der Heiligen lasset die Frauen schweigen in der Gemeinde; ..... Es steht der Frau übel an, in der Gemeinde zu reden.“[133]

    Die Frage, ob die Ḫuṭbatu Al-Ğumuʿah von einer Frau vor Männern gehalten werden darf, ist von den Fuqahāʾ nicht behandelt und geklärt worden. Höchstwahrscheinlich hat es nie eine Frau gewagt, die Ḫuṭbah vor Männern zu halten und da-durch dieses Problem aufgerollt.

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

2. Das Vorbeteramt (Waẓifat Al-Imāmah)

 

    In der frühislamischen Gesellschaft war der höchste Vertreter der Staatsgewalt in dem jeweiligen Ort auch gleichzeitig der Imam in der Moschee (Al-Masǧid Al-Ğāmiʿ). Da es schon in dieser Zeit den Frauen verwehrt war, hohe Staatsämter zu bekleiden, hatten die Frauen auch keine Möglichkeit, das Vorbeteramt innezuhaben. Die Fuqahāʾ haben hierzu auch ausdrücklich geäussert, dass es einer Frau nicht erlaubt sei, einem oder mehreren Männern vorzubeten.[134] Diese Ansicht war in der gesamten islamischen Rechtswissenschaft unangefochten,[135] deshalb bestand für die Fuqahāʾ auch nicht die Not-wendigkeit, für diese Auffassung Beweise anzuführen. Neben den Bestrebungen, die Rechte der Frau zu schmälern, konnten folgende Quellen als Grundlage dafür dienen, dass die Frau das Vorbeteramt nicht innehaben darf:

a) Der Qurʾān sagt: „Die Männer sind den Weibern überlegen wegen dessen, was Allāh den einen vor den anderen gegeben hat.“ (4, 38) Die Kommentatoren stimmen darin überein, dass der Mann bevorzugt ist.[136] Der Qurʾān äussert sich an keiner Stelle, ob die Frau Imāma sein könne. Der oben zitierte Vers bleibt die einzige Qurʾānstelle, die man mit dieser Frage in Verbindung bringen kann.

b) Deutlicher nimmt ein Ḥadīṯ auf unsere Frage Bezug: „Wah-rlich keine Frau leitet einen Mann (im Gebet).“[137] Allerdings stellt Ibn Māgah zu diesem Ḥadīṯ fest, dass die Überlie-ferungskette (Isnād) schwach (ḍaʿīf) ist, weil sich darin ein unzuverlässiger Mann befindet.[138] Wenn dieser Ḥadīṯ auch keine unanfechtbare Rechtsquelle darstellt, so deckt sich doch sein Inhalt mit der allgemein herrschenden Meinung.

c) Es gibt aber viele andere Ḥadīṯe, in denen berichtet wird, dass die Frauen beim Gebet mit Muhammad die letzten Reihen in der Gebetsversammlung eingenommen hätten. Muhammad habe sich dazu geäussert, dass die besten Reihen (beim Gebet) für Männer die vorderen und für Frauen die hinteren Reihen seien.[139] Zu diesem Inhalt (Matn) des Ḥadīṯ sagt As- Samarqandī, wenn eine Frau vorn betete, würde das Gebet der hinter ihr betenden Männer ungültig.[140] Hieraus lässt sich klar ableiten, dass die Frau den Männern nicht vorbeten sollte. Die ersten Befürworter der Emanzipation übergingen die Frage, ob eine Frau Imāmah werden kann, da für sie zunächst die Frage der Ausbildung im Vor-dergrund stand.[141] Später tauchte dieses Problem auch nicht auf. Selbst in der Gegenwart gibt es noch keine Diskussion darüber, ob eine Frau Imāmah werden kann.

 

*    *    *

3.    Das Predigeramt (Waẓīfat al-W āʿiẓ)

 

    Im Qurʾān heisst es: „Und die Gläubigen, Männer und Frauen, einer des anderen Freund; sie gebieten das Rechte und verbieten das Unrechte.“ (9, 72)[142] Diese Verpflichtung, das Handeln eines jeden nach den Massstäben des Qurʾān ethisch zu werten, oblag in der frühislamischen Zeit einem jeden Muslim.[143] Der Qurʾān fordert alle Gläubigen ohne Unterschied des Geschlechts auf, darauf hinzuwirken, dass nach den Massstäben des Qurʾʾān gehandelt wird. Aṭ-Ṭabarī kom-mentiert diesen Vers: „Den Gläubigen, Männern und Frauen, ist ein Merkmal gemeinsam, nämlich, dass einer dem anderen hilft in Bezug auf das Gebieten des Rechten ....“[144] Šaltūt drückt sich noch deutlicher aus: „Wenn die Frau bei der (Erfüllung) ritueller Verrichtungen für sich (selbst) verantwortlich ist, dann ist sie auch nach dem Islam der Allgemeinheit gegenüber in der Weise verantwortlich, dass sie zum Guten aufruft, das Rechte gebietet, zur Tugend leitet und vor der Verworfenheit warnt. Die Pflicht zur Ermahnung zum Guten und Verbieten des Unrechts ist die höchste (aller) Verpflichtungen im Islam. Er (der Islam) hat nach dem Wortlaut dieser Verse darin Mann und Frau gleichgestellt.“[145] Basierend auf dem oben zitierten Qurʾā-n-vers entstand im Laufe der Zeit ein öffentliches Amt - das des Predigers (Wāʿiẓ). Im modernen Ägypten untersteht der wāʿiẓ dem „Amt für Predigt und (religiöse) Leitung“ (Idā-rat Al-Waʿẓ wal-Iršād), das der Azhar angegliedert ist. Das Predigeramt haben in Ägypten ausnahmslos Absolventen der Azhar inne. Die Hauptaufgabe des Wāʿiẓ ist es, in den Moscheen des ihm zugewiesenen Bezirks in Predigten die Gläubigen zum Handeln nach den Rich-tlinien des IslÁm anzuhalten.[146]

    Die Entstehung des Predigeramtes brachte es mit sich, dass die Frau wiederum von der Ausübung dieses Amtes ausgesch-lossen wurde, da sie bis 1963 nicht an Al-Azhar studieren durfte. Die Rechtswissenschaftler vor dem Beginn der Emanzipationsbestrebungen vertraten die Auffassung, dass eine Frau nicht Wāʿiẓah werden kann, weil sie dann vor Männer zu predigen hätte.[147] Šaltūt kritisiert diese Haltung: „Es stammt nicht vom Islam, dass die Frau aufhört, zum Rechten zu ermahnen und das Unrecht zu verbieten, sondern stützt sich auf eine unbegründete Meinung (ẓann) oder eine Einbildung (Wahm), dass dies ausschliesslich eine Angelegenheit der Männer sei.“[148]

    Die Befürworter der Emanzipation und der Reformen auf dem Gebiet der Religion vermochten jedoch nicht, den Stand-punkt der Rechtswissenschaftler zu ändern. So ist es der Frau auch heute noch verwehrt, das Amt als Wāʿiẓah vor Männern und Frauen auszuüben. Jedoch bedeutet der Beschluss des ägyptischen Ministeriums für religiöse Stiftungen (wazārat al-Awqāf), Frauen als Prediger vor Frauen einzusetzen,[149] einen Fortschritt in dieser Richtung.

 

*    *     *

 

 

 

 

4.       Der Ausschuss zur Gestaltung des Familien und  Erbrechts

 

    Bis  Zuzeit Muhammad ʿAlīs[150] war das islamische Recht (Fiqh) in Ägypten die Grundlage für die Rechtsprechung auf allen Rechtsgebieten. Das traditionelle islamische Recht kennt keine Kodifikation des Gesetzesmaterials in einzelnen Paragraphen, die für den Richter verbindlich wären. In der rechtlichen Beurteilung vieler Tatbestände wichen die einzelnen Rechtsschulen (Maḏāhib) voneinander ab. Der Richter entschied in diesem Fall normalerweise im Sinne der Rechtsschule, der er angehörte, d. h. in deren Lehre er ausgebildet worden ist. Doch war es dem Richter nicht verwehrt, einen Rechtsfall nach den Lehrmeinungen anderer Rechtsschulen zu entscheiden.

    Unter Muhammad ʿAlī begann eine Entwicklung, in deren Verlauf man Kodexe für alle Rechtsgebiete mit Ausnahme des Familien- und Erbrechts nach europäischen Vorbild schuf.[151] Auch in diesen beiden Rechtsgebieten, für die das islamische Recht nach wie vor volle Geltung behielt, sofern die Rechtssubjekte Muslime sind, wurde der Wunsch nach allgemein verbindlichen Normen geäussert. Das beweist, dass man sich auch zu diesen beiden Fragen um eine Weiterentwicklung bemühte. Für den europäischen Einfluss auf das Familienrecht gilt das von Muhammad Qadrī bāšā[152] (st. 1888) veröffentlichte Buch.[153] Dieses Buch ist nach ḥanafitischer Schule kodifiziert. Allerdings erlangte es nicht Gesetzeskraft.[154] Im Jahre 1915 konstituierte sich ein Ausschuss zur Kodifizierung der Rechtsnormen auf dem Gebiet des Familien- und Erbrechts. Die Mitglieder dieses Ausschusses waren ausnahmslos ʿOlamāʾ al-Azhar von hohem Rang. Die von diesem Ausschuss ausgearbeiteten Gesetzesentwürfe erlangten jedoch keine Gesetzeskraft. Ein zweiter Ausschuss al-ʿOlamāʾ wurde gebildet, und die Gesetzesentwürfe erhielten dann mit dem Gesetz Nr. 25 d. J. 1920 Gesetzeskraft.[155] Seit dieser Zeit tritt der Ausschuss al-ʿOlamāʾ bei Bedarf zusammen, um über Änderungen und Ergänzungen der Rechtsnormen auf dem Gebiet des Familienrechts und Erbrechts zu beraten und Gesetzesentwürfe zu erstellen. Das Familien- und Erbrecht betrifft die Frau im gleichen Masse wie den Mann. Aber die Frauen sind bis in die Gegenwart von der Mitwirkung in diesem Ausschuss ausgeschlossen, da die Mitglieder dieses Rechtsausschusses ausschliesslich ʿOlamāʾ al-Azhar sind. Bisher haben die Frauen keine umfassende Ausbildung an al-Azhar erhalten;[156] sie erfüllen damit auch nicht die Vorbedingungen zur Teilnahme an diesem Ausschuss. Es bleibt daher nur zu untersuchen, ob der Qurʾān eine solche Mitwirkung der Frau an der Gestaltung des sie betreffenden Rechtes befürwortet. Der Qurʾān nimmt zu dieser Frage nicht klar Stellung. In der Su. 58, Vers 1 heisst es: „Gehört hat Allah das Wort jener, die mit Dir über ihren Gatten stritt und sich bei Allāh beklagte; und Allāh hörte Euren Wortwechsel.“ Dieser Vers nimmt Bezug auf einen Vorfall, bei dem eine Frau die Rechtmässigkeit der Scheidung von ihrem Mann angezweifelt hatte und sich von Muhmmad r Rat holte.[157]

    Im Qurʾān wird nicht dazu Stellung genommen, ob eine Frau das Recht hat, die Entscheidung ihres Mannes anzufechten. Die alten Kommentatoren äussern sich hierzu auch nicht. Der moderne Theologe Šaltūt äussert sich aber zu diesem Vers: „Siehe wie Gott die Angelegenheit der Frau erhoben hat und wie er ihre Meinung geschätzt hat. Er (Gott) hat sie als Streitende und Diskutierende mit dem Gesandten bezeichnet und er (Gott) hat sie (die Frau) und ihn (Muhammad r ) gemeinsam angesprochen: „Und Allāh hört Euren Wortwechsel.“ wie er (Gott) sich für ihre Ansicht entschied und sie zur dauernden Vorschrift gemacht hat. (Siehe, man kann) erkennen, dass die Verse von Ẓihār[158] (und die darin enthaltene) Regelung in der islamischen Lehre und im Heiligen Qurʾān“ durch die Sūrat al-Muǧādalah,2 wie Šaltūt weiter sagt, zum Ausdruck bringt, dass „der Islam die Frau nicht als eine Blume ansieht, ..... sodern als einen vernünftigen Menschen, der eine Meinung hat. Dieser Meinung gebührt Beachtung und Gewicht.“[159]

    Dirwazah sagte: „Der erste Vers ist besonders ein Bild der starken Persönlichkeit der muslimisch- arabischen Frau zur Zeit des Gesandten in Hinblick auf die Erörterung ihres Rechts ..... und es ist ein Beweis, auf den die Frau ihre Berechtigung zur Verteidigung ihres Rechts stützt.[160] Aus diesen Zitaten geht klar hervor, dass die zitierten Theologen eine Beteiligung der Frau an der Lösung ihrer Rechtsprobleme bejahen.[161]

    Aus dieser Darstellung entnimmt der Autor, dass die nega-tive Haltung gegenüber der Frau vorwiegend auf Ḥadīṯe begr-ündet ist. Das gibt einem Emanzipationsbefürworter einen grossen Spielraum, in dem er mit Sicherheit auftreten und die Gleichberechtigung verlangen kann. Seine Sicherheit geht darauf zurück, dass die Ḥadīṯe seit der frühislamischen Zeit nicht einstimmig als Rechtsquelle angenommen wurden.[162] Es erhebt sich jedoch die Frage, warum die für die Emanzipation Eintretenden bis heute nicht dazu aufgefordert   haben, Frauen für die angeführten religiösen Ämter sowie als Mitglieder eines Ausschusses für Familien- und Erbschaftsfragen zu benennen. Die Entwicklung der Emanzipationsbewegung sowie die Trennung des Unterrichtssystems in Ägypten im neunzehnten Jahrhundert haben die Emanzipation abgehalten, solche Tendenzen zum Ausdruck zu bringen. Durch Muhammad ʿAlīs Tendenz, Ägypter nach europäischem Vorbild ausbilden zu lassen, entstand neben al-Azhar ein anderes Unterrichtssystem, das allmählich fast alle wissenschaftlichen Bereiche umfasste. Am Anfang der Emanzipationsbewegung haben sich die Befürworter begnügt zu fordern, den Mädchen nur die elementaren Schulkenntnisse zu lehren. Später haben sie beantragt, sie in der Universität immatrikulieren zu lassen. Nachdem die Frauen in dem neuentstehenden Unterrichtssystem dieses Recht zugestanden bekommen haben, strebten sie  danach, an al-Azhar zu studieren, wo man für die angeführten Ämter ausgebildet wird, und zwar deswegen, weil einerseits eine Universitätsabsolventin mehr Berufschancen hat als eine Azhar-Absolventin, und andererseits, weil es nicht möglich war, al-ʿOlamāʾ mit den Emanzipationsforderungen völlig in Einklang zu bringen. Durch die von der Revolution durchgeführten Reformer an al-AZhar (1961) wurde eine Fakultät für Mädchen eingerichtet. Ob al-ʿOlamāʾ damit einverstanden waren, kann man nicht erkennen, da keine Abstimmung darüber stattgefunden hat.

 

 

*    *     *

 

 

 

 

 

5.    Woche

 

VORWORT

 

   Hier muss das Auftreten der Frau in der Öffentlichkeit erörtert werden. Wie vollzieht sich ihr Kontakt zur Welt ausser-halb des Hauses? Dieser Kontakt spielt eine entscheidende Rolle für ihre Schulausbildung. Daher wird die Schulbildung im Anschluss an die Darstellung der Frage des Ḥiǧāb erörtert. Auf die Ausbildung folgt die Berufstätigkeit. Diesen Punkt haben wir unterteilt in: Fähigkeit zur Ausübung eines Berufes und Betätigung auf dem Gebiet der Rechtsprechung. Diese Unterteilung gründet sich auf die unterschiedliche Argumentation. Das erste Thema wird von den zitierten Autoritäten nahezu ausschliesslich in seinen ökonomischen und biologischen Aspekten erör-tert; die religiösen Aspekte dagegen spielen kaum eine Rolle. Bei dem zweiten Thema dreht sich die Diskussion vorwiegend um den betreffenden Qurʾānvers.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A.                        Der Kontakt zur

Aussenwelt

 

    Bis zum Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts bestanden für die Frau in Ägypten Beschränkungen im Kontakt zur Aussenwelt, und zwar bestand für sie das Gebot des Ḥiǧāb. Das Wort Ḥiǧāb bedeutet im weitesten Sinne die Abschliessung von der Öffentlichkeit durch künstliche Hindernisse, im engeren Sinne dieses Hindernis selbst. Das hervorstehendste Hindernis, das die Frau in der Öffentlichkeit den Blicken Fremder entzog, der Gesichtsschleier, wird daher auch mit Ḥiǧāb bezeichnet.[163] Es war der Frau auferlegt, sich zu Hause aufzuhalten und dem öffentlichen Leben fernzuhalten. Immer wenn sich die Frau notwendigerweise in die Öffentlichkeit begeben musste, hatte sie die Trennung beizubehalten, und zwar hatte sie einen Schleier, der ihre Gesichtszüge nicht erkennen liess, zu tragen! Hier ist jetzt zu untersuchen, wie es zu diesem Ḥiǧāb der Frau kam, und welches die Gründe dafür sind.

 

 

 

 

 

 

 

1.    Der Ḥiǧāb in der ĞĀāhiliyyah

 

    Ar-Rāzī und Aṭ-Ṭabarī nahmen an, dass sich die Frauen vor dem Islam nicht verschleierten, und erst der Islam die Einführung des Schleiers mit sich brachte.[164] Das vorhandene Material zeigt uns aber, dass der Schleier schon vor dem Islam aufgetreten ist. Im Alten Testament wird erwähnt, dass Frauen zu verschiedenen Anlässen Schleier trugen. Es gibt eine Vielzahl von Wörtern, die „Schleier“ bedeuten.[165]

    Die folgenden Dichterverse bestätigen die Existenz des Ḥiǧāb bei den Arabern vor dem Islam; der Dichter Al-Musay-yab Ibn ʿAlas sagte über eine Frau: „Wenn sie dich durch ihre zarten Wangen bezaubern will, geht sie ohne Schleier, um zu verführen“.[166] Al-Muraqqaš al-Aṣġar beschreibt die Schönheit einer Frau mit folgenden Versen: „Sie hat dir in ḏāt aḍ-Ḍāl[167] ihre Handgelenke und ihre Wangen, die wie ein Spiegel glän-zten, gezeigt“.[168] ʿAntarah sagt: „Wenn du mir gegen über den Schleier vorziehst, macht mir das gar nichts aus. Ich bin geschickt, den gepanzerten Ritter zu nehmen.“[169]

    Hatte der Schleier in der Ğāhiliyyah die Funktion, die Frau-uen von der Umwelt zu trennen? Die weiteren Verse zeigen, dass es einer Frau, die auf ihren guten Ruf bedacht war, gut anstand, einen Schleier zu tragen. Aš-Šanfarī sagt: „Wie leide ich wegen Umayyah, nachdem sie gehofft hat... sie (Umayyah) hat mir gefallen, weil ihr Schleier nicht fällt, - wenn sie läuft, und sie sich nicht umsieht.“[170] Der Dichter schätzte eine Frau, weil sie verschleiert blieb und nicht den Schleier fallen liess um zu kokettieren. Der Schleier wird hier als Zeichen des gesitteten Lebenswandels gesehen. Die Dichtung der Ğāhiliyyah, die auf den Schleier Bezug nimmt, lässt den Sch-luss zu, dass das Hauptmotiv für die Verschleierung die Abschliessung der Frau von der Umwelt war. Die Tatsache, dass der Schleier diese Funktion bereits in der Ğāhiliyyah hatte, zeigt, dass eine wie auch geartete Konzeption des Ḥiǧāb vorhanden war.

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.    Der Ḥiǧāb im Islam

 

    Zuerst gilt es zu untersuchen, ob der Qurʾān Vorschriften über den Ḥiǧāb der Frau enthält, Anhand   der Bedeutung des Wortes Ḥiǧāb muss entsprechend untersucht werden, ob der Qurʾān der Frau vorschreibt, sich zu Hause aufzuhalten und die Öffentlichkeit zu meiden. Für das Gebot, dass die Frau sich zu Hause aufhalten soll, lautet ein Qurʾānvers: „Ihr Frauen des Propheten! Ihr seid nicht wie (sonst) jemand von den Frauen und ihr bleibt in eurem Haus, putzt euch nicht heraus, wie man das früher im Heidentum pflegte .... (33,32f) Dieser Vers enthält zwar die Vorschrift, zu Hause zu bleiben, jedoch ist bei dieser Vorschrift umstritten, ob sie sich nur auf die Frauen des Propheten oder auf alle Frauen bezieht. In den von mir als repräsentativ ausgewählten Kommentatoren herrscht Übereinstimmung darüber, dass diese Befehle für die Frauen des Propheten gelten.[171] In anderen Kommentaren wird dagegen betont, dass die Befehle auch für alle Frauen Gültigkeit haben.[172] Die meisten modernen Kommentatoren vertreten die Auffassung, die bei manchen mittelalterlichen Kommentatoren niedergelegt ist: „Das ist ein Befehl für sie (Frauen des Propheten) und für alle anderen Frauen.“[173] Sayyid Quṭb sagt, dass alle Frauen verpflichtet seien, diese Vorschrift zu erfüllen, wenn die Frauen des Propheten dazu angehalten seien. Die Zeit des Propheten sei eine Zeit der Tugend gewesen; jetzt müsse diese Vorschrift umsomehr beachtet werden, damit die Verderbtheit nicht weiter um sich greife.[174]

    Besonders die Befürworter der Emanzipation vertreten dagegen die Auffassung, dass diese Vorschrift des Qurʾān nicht für alle Frauen gilt. Man weist darauf hin, dass im Qurʾān einleitend zu dieser Vorschrift gesagt wird: „Ihr Frauen des Propheten! Ihr seid nicht wie (sonst) jemand von den Frauen.“ Dadurch sei klar, dass die Vorschrift nicht für alle muslimischen Frauen gelte.[175] Diese Darlegung hat die theologischen Gegner der Emanzipation dahingehen beeinflusst, dass manche zugegeben haben, die zitierten Verse seien nur auf die Frauen des Propheten zu beziehen.[176] Dirwazah sagt, das Gebot, zu Hause zu bleiben, sei so klar nur an die Frauen des Propheten gerichtet, dass es keiner näheren Diskussion bedürfe.[177]

    Über die Vorschrift, dass die Frau sich verschleiern soll, wenn sie sich in die Öffentlichkeit begebe, sagt der Qurʾān: „Sag, den gläubigen Männern, sie sollen (statt jemanden anzu-starren, lieber) ihre Augen niederschlagen und ihre Keu-schheit wahren... Und sag den gläubigen Frauen, sie sollen (statt jemanden anzustarren, lieber) ihre Augen niederschlagen, ihre Keuschheit wahren, den Schmuck, den sie (am Körper) tragen nicht offen zeigen, soweit er nicht (normalerwei-se) sichtbar ist, ihren Schal sich über den (vom Halsausschnitt nach vorne heruntergehenden) Schlitz (des Kleides) ziehen und den Schmuck, den sie (am Körper) tragen, niemandem offen zeigen, ausser ihrem Mann ..“ (24,30f) Die Aufforderu-ng, die Augen   niederzuschlagen und die Keuschheit zu wahren, richtet sich an Männer und Frauen und enthält allgemeine moralische Gebote. Die restlichen Gebote dieses Verses für die Frauen, haben alle Kommentatoren zu allen Zeiten in der Weise ausgelegt, dass die Frauen in der Öffentlichkeit das Gesicht und die Hande unverschleiert zeigen dürfen.[178]

    Die Befürworter der Emanzipation haben deshalb zu Recht mit grossem Nachdruck betont, dass der Frauenschleier, der Gesicht und Hände verdeckt, nicht aus der islamischen Lehrestamme. ʿ„Wenn es im islamischen Gesetz (Aš-Šarīʿah -al-Islāmiyyah) einen Text gäbe, der den Schleier, wie er bei manchen Muslimen vorhanden ist, fordert, hätte ich dieses Thema nicht untersucht, und ich hätte kein Wort gegen jenen Text geschrieben. Wir finden aber keinen Text in der Lehre, der den auf die bekannte Weise angewandten Schleier fordert.“[179] Qāsim Amīn erklärt, dass der Gesichtsschleier in der Mamlūkenzeit eingeführt worden ist.[180] Er führt aber nicht an, wie er zu dieser Annahme kam.

    Zu dem Gebot des Qurʾān, den Schal herunterzuziehen, bemerkten die Kommentatoren, dass zur Zeit des Propheten der Halsausschnitt der Kleider so gross war, dass Brust und Oberrücken unbedeckt waren.[181] Da der Schal, der um den Kopf getragen wurde, heruntergezogen werden sollte, wurde natürlich das Haupthaar der Frauen bedeckt.[182] Die Befürworter der Emanzipation massen dieser Frage wenig Bedeutung bei und haben sich deshalb auch nicht mit ihr auseinandergesetzt.

    Da die Theologen, auch die modernen, sich darüber einig sind, dass das Gesicht nicht bedeckt werden braucht, konnte der folgende Qurʾānvers einen Widerspruch zu dieser Ansicht in sich bergen! „Prophet! Sag deinen Gattinnen und Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen (wenn sie austreten) sich etwas von ihrem Gewand (über den Kopf) herunterziehen. So ist am bestem gewährleistet, dass sie (als ehrbare Frauen) erkannt und daraufhin nicht belästigt werden.“ (33, 59) Zu den Umständen, auf die sich dieser Vers bezieht, sagt As-Suyūṭī, dass die Heuchler[183] die Frauen des Propheten und andere, wenn diese nachts ihre Notdurft verrichten wollten, belästigt hätten (yuʾḏūna). Als man dies den unaufrichtigen Muslimen vorhielt, hätten sie behauptet, dass sie nur den Sklavinnen nachstellen wollten.[184] Daher sei die Anordnung ergangen, dass sich ehrbare Frauen verschleiern sollten, damit die Heuchler sich keine falsche Hoffnung machten.[185]

    Alle Kommentatoren schildern die obengenannten Begleit-umstände, die zur Offenbarung dieses Verses führten, aber in keinem Kommentar lässt sich eine Bemerkung darüber finden, ob der Vers diese Art der Verschleierung generell oder nur den oben genannten Sonderfall vorgeschrieben hat. Die modernen Kommentatoren stimmen darin überein, dass dieser Vers keine generelle Regelung beinhalte.[186] 

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

6.     Woche

B.      Ausbildung

 

    In vielen Qurʾānversen wird der Wert des Wissens zum Ausdruck gebracht und die Muslime aufgefordert nach Wissen zu streben. Der Qurʾān lautet u. a.: „... sprich: ‚Sind etwa gleich diejenigen, welche wissen, und jene, welche nicht wissen? Nur die Verständigen lassen sich warnen.“ (39,9) „Allah wird erhöhen diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben ward, um Stufen.“ (58,11) Auch in den Überlieferungen gibt es Ḥadīṯe, deren Inhalt die Muslime zum Lernen auffordert. „Die beste Spende ist zu lehrnen, um dann seine muslimischen Brüder davon zu lehren.“[187] „Die Wissenschaftler sind Erbende der Gesandten des Gottes.“[188] „Die Suche nach Wissen ist die Pflicht jedes Muslim und (jeder) Muslimin.“[189]

    In der Tat hat sich Muhammad r bemüht, die Muslime lesen und schreiben zu lassen; nach seinem ersten Feldzug (Ġazwat Badr) gab er denjenigen Gefangenen als Lohn die Freiheit zurück, welche zehn muslimischen Kindern das Schreiben und Lesen gelehrt hatten.[190] Er selbst hat bis zu seinem Tod Männer und Frauen in der Moschee „unterrichtet.“[191]  Die Muslime haben in den ersten Jahrhunderten die religiöse Wissenschaft mit ungeheurem Eifer und Fleiss studiert. Der alte Islam macht das Studium zur religiösen Pflicht jedes Gläubigen ohne Unterschied des Geschlechtes, und die Frauen haben in den frühen Jahrhunderten an der Pflege der religiösen Wissenschaft viel mehr Anteil genommen, als man gewöhnlich vorauszusetzen pflegt.“[192] Daher gab es unter den Wissenschaf-tlern Frauen, welche das Professorenamt innehatten; zu ihren Studenten gehörten Männer und Frauen.[193] Es leuchtet ein, dass es vom islamischen Standpunkt aus kein Verbot für Frauen gab, am Unterricht mit Männern teilzunehmen.

    Die Stellungnahme Šalabīs, dass keine jungen Frauen in frühislamischer Zeit am Unterricht teilgenommen haben, ist nicht stichhaltig. Er stützt sich u.a. auf folgende Berichte:

1.     Die Frauen hätten dem Prophet gesagt: „Die Männer haben uns von dir abgedrängt. Gib uns einen Tag für uns“ Er gab ihnen einen Tag, an dem sie von ihm geleh-rt wurden.

2. Al-ʾAʿšā hat seine Tochter gelehrt.[194]

 

    Hieraus entnimmt er, dass die Frauen von einem Fami-mit-glied oder einem Prievatlehrer unterrichtet wurden Das erte Argument bedeutet nicht, dass sich der Prophet bzw. die Muslime an diese Unterrichtsart gehalten haben, ausserdem informieren uns zahlreiche Berichte über gemeinsamen Unter-richt.[195] Auch Šalabī selbst berichtet in demselben Buch, dass eine Frau vor fünfhundert Studentinnen und Studenten „Vorle-sungen“ abgehalten hat.[196]

    Im Gegensatz zu der im Orient und Okzident verbreiteten Ansicht hatte die Frau schon in frühislamischer Zeit am Unterricht teilgenommen. Auch im islamischen Mittelalter begegnen wir Frauen, die ein hohes Ansehen in der Wissenschaft haben. Hier seien  nur  einige Beispiele angeführt:[197] Ommo Al-Muʾayyad Zeinab Bint Abī Al-Qāsim (gest. 615/1218) studierte bei Abī Muhammad Ismāʿīl Ibn Abī Al-Qāsim An-Nei-sābūrī, bei Abī Al-Qāsim Zāhir Ibn Ṭāhir, bei Abī Bakr Waǧīh Ibn Ṭāhir und bei Abī Al-Futūḥ Abd Al-Wahhab Ibn Šāh Aš-Šaḏyānī, Al-Ḥhiẓ Abu al-Ḥasan. ʿAbd al-Ġāfir Ibn Ismāʿīl und Az-Zamaḫšarī gaben ihr die Erlaubnis, Unterricht zu erteilen. (Iǧāzah) :

وأجاز لها الحافظ أبوالحسن عبدالغافر بن إسماعيل بن عبدالغافر الفارسى، والعلامة أبوالقاسم الزمخشرى صاحب الكشاف، وغيرهما من السادات الحفاظ.

    Ibn Ḫallikān berichtet, dass er bei ihr eine Iǧāzah (Diplom) geschrieben hat.

ولنا منها إجازة كتبتها فى بعض شهور سنة عشر وستمائة = 1213م [198]

    Fāṭimah Bint Muhammad Ibn Ahmad At-Tanūḫiyyah (gest. 778/1378) war eine Ḥadīṯwissenschaftlerin. Ihr berühmtester Schüler war Al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar.[199] Sitt Al-Quḍāh Maryam Bint ʿAbd Ar-Raḥmān, eine Rechtsgelehrte der ḥanbalitischen Schule, unterrichtete in Nablus und Damaskus.[200]

    Auch im 9. Jahrhundert n.H. findet man Beweise, dass die Frau wissenschaftlich tätig sein konnte. So war z.B. Fāṭimah Bint Ḫalīl Ibn Ahmad Al-Kindiyyah (gest. 838-1434) eine Ḥadīṯwissenschaftlerin, die in Ägypten lehrte.

أجازها بعض علماء عصرها، وتفردت بالرواية عن كثير منهم ، وخرج لها القبانى "مشيخة" [201]

    Der Niedergang der wissenschaftlichen Tätigkeit bahnte sich in Ägypten am Ende des neunten Jahrhundert n. H. schon unter der Herrschaft der Mamlūken an.[202] Nach der Eroberung Ägyptens durch die ʿUṯmanen (922/1517┤) setzte sich dieser Niedergang in verstärktem Masse fort.

والحق أن الفتح العثمانى قضى على مظاهر النشاط الفكرى التى كانت مزدهرة فى عهد السلاطين. فقد عنى الغزاة الأتراك عقب الفتح مباشرة بتجريد مصر الإسلامية من ذخائرها النفيسة فى الآثار والكتب، وحمل كل ذلك إلى القسطنطينية ......وهكذا انهار صرح الحركة الفكرية الإسلامية وتضاءل شأن العلوم والفنون، وانحط معيار الثقافة ..... ولم يبق سوى آثار دارسة. [203]

    Nach der Zerstörung des wissenschaftlichen Lebens- und Er-ziehungssystems durch die ʿOṯmanen, konnte sich Ägypten in den darauffolgenden Jahrhunderten nicht erholen, zumal neue Impulse seitens der ʿOṯmanen ausblieben. Von der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts machten sich auch im ʿosmanischen Erziehungssystem Erstarrung und Sta-gnation bemerkbar.[204] Šalabī wendet sich gegen die Auffassung, dass die Frau während der Zeit der Fremdherrschaft insbesondere von dem rituellen Niedergang betroffen worden sei:

فإذا قيل: إن المرأة المسلمة تعيش فى ظلام، فلتتذكر أنالرجل المسلم كان كذلك فى الغالب.[205]

    Diese Epoche der Stagnation wurde in Ägypten erst über-wunden, als unter dem Einfluss europäischer Gedanken die ersten Reformen in Ägypten durchgeführt wurden. Im 19. Jahrhundert wurden in Ägypten die ersten Versuche gemacht, Mädchenschulen zu gründen. Muhammad ʿAlī, der Ägypten ohne Rücksicht auf die starke Opposition europärisierte, wagte es nicht, Schulen für Mädchen einzurichten, da in diesem Punkt die Opposition zu gross wäre.[206] Er begnügt sich damit, eine Schule für Hebammen einzurichten[207] . Später wurde auf Betreiben einer Gattin[208] des Ḫidīwī Ismāʿīl in Kairo die erste Schule für Mädchen gegründet und weitere Schulen folgten.[209]

    Dieser Schritt fand in der islamischen Welt keinen Beifall.[210] Nach Ismāʿīls Verbannung (1879) wurde sie wieder geschlo-ssen.[211] In der Folgezeit (Ende des 19. Jahrhunderts) trat Qāsim Amīn für die Ausbildung der Frau ein: „Jeder Vater soll seine Tochter lernen lassen, wie es ihm möglich ist.“ [212]

    Im 20. Jahrhundert ist es der Emanzipationsbewegung gelungen, der Frau die gleichen Ausbildungsmöglichkeiten zu geben, wie den Männern. Dabei haben die Vertreter der Emanzipation sich dadurch Gehör in der Öffentlichkeit verschafft, dass sie auf die islamische Tradition verwiesen. Immer wieder betonen sie, dass der Islam die Ausbildung der Frau nicht verbiete, und dass bereits in frühislamischer Zeit alle Ausbildungsmöglichkeiten den Frauen offenstanden.

    Im Jahre 1930 bewarben sich zum ersten Mal in Ägypten die Mädchen an der Fuʾād Universität Kairo um Aufnahme. Erst die Rücktrittsdrohung des Rektors jener Universität, Luṭfī as-Sayyid bewirkte die Aufnahme von dreizehn Mädchen.[213] Jetzt dürfen die Frauen an allen Universitäten studieren, sogar an der Azhar.

 

C.    Die Fähigkeit der Frau zur Ausübungeines eines Berufes

 

    Seit dem Beginn der Emanzipationsbewegung entbrannte ein Streit zwischen Befürwortern der Emanzipation und den konservativen Kräften in der ägyptischen Gesellschaft darü-ber, ob die Frau weiter von der Öffentlichkeit abgeschlossen leben soll, oder aktiv in der Gesellschaft mitwirken darf. Da es keine religiösen Vorschriften für oder gegen die Berufstätigkeit der Frau gibt, konnten beide Parteien ohne Bindung an das Heilige Buch argumentieren. Die Befürworter traten unter anderem mit folgenden Argumenten auf:

1) Die Argumente der Konservativen, dass die Frauen nicht zu arbeiten brauchten, weil sie von den Männern ernährt würden, seien fragwürdig, da in vielen Familien das Ein-kommen sehr gering ist und die Frauen hier ebenfalls arbeiten müssten. Weiter sei zu erwähnen, dass die ägyptischen Frauen die Hälfte der Bevölkerung Ägyptens darstellen. Wenn die Frauen weiterhin vom Berufsleben fer-ngehalten würden, schade dies der Volkswirtschaft des Landes.1

2) Die Frauen seien ebenfalls in der Lage hohe Posten zu bekleiden. „Die Frau ist nach Meinung bedeutender Wissenschaftler dem Mann gleich in Bezug auf Verstandeskraft.“ 1

3) Die Entwicklung eines Staates hänge auch von der sozialen Stellung der Frau ab. Wenn die Frauen unter-drückt seien, könnten die inneren Verhältnisse eines Staates nicht als gesund angesehen werden.2

    Die Konservativen weigern sich, der Frau das Recht zu geben, wie ein Mann zu arbeiten. Sie führten folgende, ihrer Ansicht nach biologische Argumente an:

1) Es bestünden grosse biologische Unterschiede zwisch-en Mann und Frau. Der Mann besitzt einen schärferen Intellekt und mehr Entschlossenheit im Handeln. Bei der Frau überwiegt dagegen emotionelles Denken. Selbst zu Berufen, die als Domäne der Frau betrachtet würden, leiste der Mann mehr als sie.[214]

2) Die Frau könne nicht zu jeder Zeit ihren Beruf voll ausüben. Ihre Arbeitskraft würde beeinträchtigt durch Schwangerschaft, Niederkunft, Pflege der Kinder und durch den Haushalt.[215]

3) Es sei durch die Natur der Frau bedingt, dass sie   die Abhängigkeit von einem Mann suche.[216]

    Es gab deshalb keine Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau. „Die Gleichberechtigung ist ungerecht, wenn die Menschen rechtlich gleichgestellt werden, obwohl sie versch-ieden in Bezug  auf  ihre  Aufgaben, Fähigkeiten und Leistun-gen sind; dies ist die grösste Ungerechtigkeit für beide.“[217]

    Ohne in eine zu weit führende Diskussion über das emotionelle Denken bei Männern und Frauen einzutreten, können wir sagen, dass die angeführten Gründe nicht ausreichen, der Frau das Recht abzusprechen, einen Beruf je nach ihren Fähigkeiten wie ein Mann auszuüben. Vor allen Dingen würde ihr durch die Freiheiten der Berufswahl und Berufsausübung die Möglichkeit gegeben, ihren Gesichtskreis zu erweitern und sich besser mit den Problemen der Gesellschaft auseinan-derzusetzen. „Durch die Arbeit hat die Frau grösstenteils den Abtand überwunden, der sie vom Mann trennte. Denn nur die Arbeit allein vermag eine konkrete Freiheit zu garantieren. In ihren Entwürfen behauptet sich die Frau. In Verbindung mit dem Ziel, dass sie verfolgt, mit dem Geld und den Rechten, die sie sich aneignet, lernt sie ihre Verantwortung kennen.“[218]

    Die Konzeption einer vollen Gleichberechtigung findet in der islamischen Gesellschaft wenig Beifall, (s. S. 67 Anm. 2) in dem die vom Qurʾān erklärte Herrschaft des Mannes über die Frau allgemein als Glaubensgrundsatz gilt. (s. Q. Su. 2,228 und Su. 4,34) Daraus erklären sich die zahlreichen Wiederstände, die der Gedanke der Emanzipation hatte. Rifāʿah Aṭ-Ṭahṭāwī setzte sich als erster für die Ausbildung der Frau ein.[219] Aufgrund seiner Bemühungen wurde im Jahre 1873 die erste Ele-mentarschule für Mädchen eröffnet.[220] „Die erste Mädchensekundarschule eröffnete das Unterrichtsministerium erst im Jahre 1920. Vorher hat vergleichbares Niveau nur die Lehrerinnenbildungs-anstalt, die 1900 der Saniyya-Schule angeschlossen wurde, und Lehrerinnen für die Primarschulen und die Bildungsanstalten für kuttāb-Lehrerinnen produzierte.“[221]

    Nachdem, wie bereits erwähnt, die Frauen ab 1930 an der Universität studieren durften, wurde im Jahre 1933 das Gesetz Nr. 48 erlassen, das besagt, dass die Frauen nun auch in der Fabrik arbeiten dürfen.[222] Trotzdem trat die entscheidende Wende erst 1962 ein. Die Nationalcharta brachte der Frau die volle Gleichberichtigung auf den Gebieten des gesellschaftlichen und politischen Lebens. Der hier für relevante Passus der Nationalcharta lautet: „Es ist notwendig, dass die Frau dem Mann gleichgestellt ist, dass die Rechte der Fesseln, die ihre freie Bewegung behinderten, fallen, damit sie mit innerer Beteiligung und positiver Haltung das Leben mitgestaltet.“[223] Über dieses Postulat setzte eine heftige Diskussion in der Nationalversammlung ein, die vorwiegend auf publistischer Ebene ausgetragen wurde. Die prominenteste Persönlichkeit, die sich in der Debatte gegen die Neuentwicklung stellte, war al-Ġazālī.[224] Jedoch wurde die öffentliche Diskussion nach kurzer Zeit eingestellt. In der Presse und im Rundfunk werden seitdem die Fortschritte, die die Frau auf dem Weg zur Gleichberichtigung gemacht hat, besonders hervorgehoben. Die ägyptische Regierung konnte sich bei ihrer Initiative zur vollen Emanzipation der Frau, abgesehen von machtpolitischen Faktoren, auch auf den Umstand stützen, dass die Gleichberechtigung der Frau im Berufsleben mit den islamischen Vorschriften - unter gewissen Einschränkungen - in Einklang gebracht werden könnte. Denn der Qurʾān äussert sich nicht darüber, ob die Frau einen Beruf ausüben darf: er spricht aber voller Achtung über eine Frau, die ihr Volk regiert hat.[225] Das stärkste Argument gegen die Emanzipation der Frau, nämlich das Gebot des Ḥiǧāb, wurde seit Qāsim Amīn heftig umstritten. In der Tat wurde die Gleichberechtigung soweit verwirklicht, dass die Frau in beinahe allen Berufen anzutreffen ist. Nun sei es Aufgabe der Theologen, sich mit den dabei entstandenen Problemen auseinanderzusetzen und dementsprechend zu vermitteln.

 

*    *     *

 

 

D.  Die Betätigung der Frau auf dem

Gebiet der Rechtsprechung

 

     Die Frage, ob eine Frau Richterin werden könne, wurde in der neuen Zeit aktuell als einige Absolventinnen der juristi-schen Fakultät der Fuʾād - Universität versuchten, sich auf dem Gebiet der Rechtsprechung zu betätigen.[226] Die Konser-vativen wendeten sich gegen diesen Versuch. Sie sagten: Im Islam gilt die Aussage einer Frau nur halb soviel wie die Aussage eines Mannes im Zivilprozess.[227] Er hat es abgelehnt, die Aussage von nur einer Frau gelten zu lassen. Ebenso hat er die Zeugenaussage einer Frau im Strafprozess abgelehnt. Wie kann man ihr Urteil annehmen, wenn schon ihr Zeugnis nicht angenommen wird![228] Al-ʿAqqād vertritt die Meinung, dass die Frau ihre Gefühle weniger als der Mann beherrschen kann. Er stellte unter Vorbehalt fest, dass es Frauen geben könnte, deren Zeugenaussage gleichwertig der mehrerer Männer sein könnte. Doch betont er, dass in einem Gesetz, in dem die Zeu-genaussage einer Frau und eines Mannes zugleich wären, auch gleichzeitig die weibliche Gemütsart in Bezug auf Empfindlichkeit und Sentimentalität der männlichen gleichgestellt würde. Dies widerspräche der Tatsache.[229] Diese Auffassung fusst auf der Qurʾānstelle: „Und nehmt zwei Männer von euch zu Zeugen! Wenn es nicht zwei Männer sein können, dann sollen es ein Mann und zwei Frauen sein, solche, die euch als Zeugen genehm sind, - (zwei Frauen) damit (für den Fall), dass eine von ihnen sich irrt, die eine (die sich nicht irrt) die andere (die sich irrt), an den wahren Sachverhalt erinnere.“ (2,282) Dazu sagte Ar-Rāzī: „Die Vergesslichkeit ist bei den Frauen die charakteristische Eigenschaft ..... es ist schwer denkbar, dass zwei Frauen gleichzeitig vergessen, deshalb werden zwei Frauen einem Mann in der Zeugenaussage gleichgestellt.“[230] Az-Zamaḫšarī und aṭ-Ṭabarī vertreten die gleiche Auffassung.[231] Diese Kommentare haben in der Öffentlichkeit die Ansichten hervorgerufen, dass die Frauen ver-gesslich seien. Dieses Vorurteil fand auch Eingang in die Dichtung.[232]

    Die modernen Kommentatoren geben jedoch eine andere Begründung für diese Haltung des Qurʾān. So sagt z.B. Quṭb „Es ist so, weil die Frau üblicherweise den gesellschaftlichen Angelegenheiten fern steht und mit anderen (d. h. häuslichen Angelegenheiten) beschäftigt ist. Deshalb waren diese Vorsichtsmassnahmen für ihre Zeugenaussage notwendig.“[233] Allerdings zog er daraus keine Schlussfolgerung, ob dasjenige Wort einer Frau, die den gesellschaftlichen Problemen näher steht, genauso bewertet werden kann, wie das eines Mannes. Er berührt aber die Gedanken von Al-ʿAqqād. „Wahrscheinlich war dies auch so, weil die Frau von Gefühlen geleitet wird. Die Mütterlichkeit erfordert, dass die Frau eine starke Empfindsamkeit und ein starkes Gefühlsleben haben soll .... im Gegensatz zur Zeugenaussage. Man muss sich (hier) vom Gefühl befreien und den Tatbestand objektiv ohne irgendein Ergriffen- und Beteiligtsein und ohne Suggestion beschreiben. Die Anwesenheit von zwei Frauen ist dafür eine Garantie.“[234] Daraus kann man ersehen, dass er sich gegen das Bestreben der Frau stellt, sich auf dem Gebiet der Rechtsprechung zu betätigen.

    Kein islamischer Theologe des heutigen Ägypten hat bisher verlauten lassen, ob er die Zeugenaussage der Frau als gleich-wertig mit der Aussage eines Mannes ansieht. Qāsim Amīn und sein Nachfolger haben dieses Problem auch nicht behan-delt, da sie Widersprüche zum Qurʾān vermeiden wollten.[235] In den gegenwärtigen gültigen ägyptischen Gesetzen findet sich keine Regelung, die ausdrücklich klar stellt, dass die Zeugen-aussage der Frau soviel gilt wie die des Mannes. Dadurch wird ein Gegensatz zum Qurʾān vermieden. Indirekt lässt sich aus den geltenden Bestimmungen über die Zeugenaussage entneh-men, dass die Frauen hierin dem Mann gleichgestellt sind, denn es wird nur gesagt, dass ein Zeuge unterscheidun-gsfähig (mumayyiz) und nicht jünger als vierzehn Jahre sein soll.[236]

    Ein weiterer Einwand der Konservativen gegen die Bestre-bung der Frau, sich in der Rechtsprechung zu betätigen, geht zurück auf die Herrschaft des Mannes über die Frau; „das Richteramt geniesst hohes Ansehen, und der Richter hat allgemeine und weite Entscheidungsgewalt gegenüber den Leuten. Wenn der Islam dem Mann die Herrschaft über die Frau zu Hause gegeben hat - und das ist die kleine Gesellschaft - wie gibt er der Frau die Herrschaft über die Männer in der grossen Gesellschaft.“[237] Dies geht sogar soweit, dass die Gestaltung der privaten Sphäre der Frau vom Mann abhängig ist. Dazu stellt al-ʿAqqād fest: „Es geht nicht von ihr aus die Moral zu bestimmen noch ist sie daran massgeblich beteiligt, den Grad der Sittlichkeit zu setzen. Ihre Einstellung zur Gesellschaft steht in unmittelbarer Abhängigkeit zur Herrschaft des Mannes.“[238] „Zweifellos hat die Frau ohne Einschränkung das Recht über ihre Angelegenheiten selbst zu entscheiden, über ihr Vermögen zu befinden und ihren Ehemann zu wählen. Ihre Freiheit in ihren persönlichen Angelegenheiten ist wie die Freiheit des Mannes, jedoch übersteigen die Gestaltung der Gesellschaft und (Wahrnehmung) der Interessen des Volkes ihre Fähigkeiten.“[239]

    Der fortdauernde Säkularisierungsprozess verlangte man-chmal eine Abweichung vom theologischen Standpunkt. Aber es gibt Fälle, in denen das nicht nötig wäre und trotzdem geschieht. Bekannte islamische Gelehrte, vor allem Ḥanafīten sprachen der Frau mit verschiedenen Einschränkungen das Recht zum Richteramt zu. Diese Lehrmeinung könne auch nach islmischem Recht eine Grundlage für die Tätigkeit der Frau als Staatsanwältin in Jugendprozessen (u. a.) sein, die im heutigen Ägypten praktiziert wird.

    Es erhebt sich nun die Frage, warum bisher vom Staat bzw. vom Gesetzgeber nur eine indirekte Stellungnahme zur Zeugenaussage einer Frau erfolgte im Gegensatz zum Staatsanwaltsamt. Die islmischen Regierungen sind seit der Umayyadenherrschaft Vorwiegen durch Gewalt an die Macht gekom-men. Sie haben daher einen Konflikt mit den muslimischen Bürgern in Religionsfragen vermieden. Solange die Regieru-ng keine Befehle gegen die göttliche Offenbarung durchzusetzen versuchte, konnten sie einen gewissen Gehorsam seitens des Volkes erreichen. „Von den ersten Jahrhunderten an ist die politische Kontrolle über die islmische Welt nicht, wie die Theorie es fordert, durch eine theokratische, sondern durch eine weltliche Regierung ausgeübt worden. Die Muslime haben sich damit abgefunden, dass auch der Machthaber, der seine Stellung keiner religiösen Weihe, sondern einfach der Gewalt verdankt, Gehorsam verlangen dürfe, mindestens soweit seine Befehle nicht unmittelbar gegen das göttliche Gesetz verstiessen.“[240] Um nicht gegen den Qurʾān zu verstossen, hat es das heutige ägyptische Gesetz vermieden, eine ihrerseits deutliche Aussage zu geben. Zur Tätigkeit der Frau als Staatsanwältin finden wir keine Qurʾānstelle. Nur durch theologische Schlussfolgerung, basierend auf der Analogie des Verses 282 Su. 2., wurde die Auffassung bekräftigt. Frauen dürften nicht auf dem Rechtsgebiet arbeiten. Da solche theologischen Aspekte nicht die Beweiskraft eines Qurʾān-Verses haben, konnte die ägypti-sche Regierung Frauen als Staatsanwältin benennen.

    So etwas kam auch bei der Tätigkeit der Frau im öffentlich-en Leben vor. Aus den oben erwähnten Argumenten, die sich gegen die Tätigkeit der Frau wenden, stellten wir fest, dass der Qurʾān der Frau den Beruf nicht verbietet. Die Theologen stellten sich jedoch gegen die Berufsausübung mit Einwänden pseudobiologischer Natur. Diese Haltung hatte um die Jahr-hundertwende einen sehr starken Einfluss auf das Volk, und einige Politiker stimmten, um die Sympathie der Muslime zu gewinnen, den Theologen darin zu. So z.B. vertrat Muṣṭafā Kāmel die Meinung: „..... dass die Frau im Grunde ins Haus gehöre, dass sie den Befehlen des Mannes zu folgen habe .....“1 Durch den starken Einfluss der Emanzipationsbewegung, sowie durch steigende Lebensbedürfnisse gelang es der Frau anfangs Ämter wie das der Lehrerin, Arbeiterin und Büroangestellten auszuüben. Durch die Nationalcharta wurde der Frau die Tür zu beinahe dem gesamten Bereich der Berufswelt bis zum Ministeramt geöffnet. Ausgenommen sind bis heute das Richteramt, sowie das Staatsanwaltamt im Straf-prozess und jegliche Betätigung auf militärischem Gebiet.

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7. Wochee

A. Die Eheschliessung

1. Die rechtliche Beurteilung der

Eheschliessung

 

   Die Frage, unter welchen Bedingungen eine Ehe besch-lossen werden kann, wird im islamischen Recht in der Weise behandelt, dass man untersucht, ob der Mann die für die Eheschliessung geforderten Voraussetzungen erfüllt. Diese Vora-ussetzung sind :

a)   Die Fähigkeit zum Geschlechtsverkehr (Qudrah ʿalā al-Waṭʾ).

b) Die Fähigkeit, eine Frau gerecht zu behandeln (Qudrah ʿalā  al-ʿAdl ).

c)   Die Fähigkeit, eine Familie ernähren zu  können (Qudrah ʿalā al-infaq ).

    Je nach dem Vorhandensein dieser Voraussetzungen urteilen die Fuqahāʾ bezüglich der Eheschliessung eines Mannes folgendermassen:[241]

a) Wenn ein Mann Unzucht (zina) begeht, und er fähig ist, eine Familie zu ernähren, und eine Frau gerecht zu beha-ndeln , dann ist für ihn die Ehe obligatorisch (Wāǧib).[242] 

b) Kann der Mann keine Familie ernähren, oder die Frau nicht gerecht behandeln, dann ist die Eheschliessung für ihn verboten (ḥarām).[243]

c) Konnte ein Mann die Frau oft nicht gerecht behandeln, wird eine Eheschliessung dieses Mannes als verwerflich angesehen (Makrūh). Das Gleiche gilt, wenn der Mann nicht zum Geschlechtsverkehr fähig ist.[244]

d) Für einen Mann, der keine Unzucht treibt, noch treiben wird, falls er nicht heiratet, der seine Frau gerecht beha-ndeln könnte und zum Geschlechtsverkehr fähig ist, wird die Eheschliessung als empfehlenswert angesehen (Man-dūb).[245]

 

    Bei der Beurteilung der Eheschliessung stützen sich die Fuqahʾā auf den Qurʾān, die Überlieferungen und den Iǧmāʿ.[246] (Konsens)

 

*     *     *

2.Die nichtheiratbaren Personen

(Al-Muḥarramāt)

 

    Bei Frauen, die ein Mann nicht heiraten darf, unterscheidet man zwei Gruppen:

a)   Frauen, die ein Mann niemals heiraten darf, und ,

b) Frauen, die ein Mann heiraten darf, nachdem der Grund, der eine Heirat verbietet, weggefallen ist.

    Zur ersten gehören die Blutsverwandten der Männer[247], Frauen die mit ihnen verschwägert sind2, und die Milchverwandt-schaft (Al-Qarābah min ar-Raḍāʿah).[248]

c) Wenn ein Mann schon vier Frauen hat, darf er keine weitere Frau heiraten.

d) Der Mann darf keine Sklaven eines anderen heiraten, wenn er schon eine Frau zur Ehefrau hat.

e) Der Mann darf keine Frau heiraten, die noch verheiratet ist, oder sich in der Wartezeit befindet.

f) Ein Muslim darf keine Heidin heiraten; d.h. eine Frau,   die Angehörige einer Religionsgemeinschaft ist, die nicht zu den ahl al-kitāb zählt.

g) Ein Mann darf seine eigene Sklavin nicht heiraten, eben-falls darf eine Frau keinen eigenen Sklaven ehelichen.[249]

 

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3.    Heirat zwischen Muslimen,

Christen und Juden

  

    Die Fuqahāʾ bejahen in Übereinstimmung mit dem Qurʾān die Frage, ob ein Muslim eine Christin oder eine Jüdin heiraten darf.[250] Der Ehemann erhält in dieser Ehe die gleichen Rechte, als ob seine Ehefrau eine Muslimin wäre. Jedoch weicht die Form der Eheschliessung ab und weist gegenwärtig folgende Besonderheiten auf:

a)  Der Standesbeamte (maʾḏūn) darf die Ehe nicht schliessen, sie muss von einem Gericht geschlossen werden.

b)      Die Ehefrau muss unterschreiben, dass sie folgende Bedingungen akzeptiert:

1)    Der Ehemann hat das Recht, drei weitere Frauen zu ehelichen.

2)    Der Ehemann darf sich von ihr scheiden lassen, gleich ob sie die Scheidung annimmt oder nicht.

3)    Sie muss bei ihrem Ehemann wohnen und darf nicht von ihrem Ehemann ohne seine Erlaubnis wegziehen. Die Ehefrau hat während der Ehe und der Wartezeit nach einer Scheidung Anspruch auf Unterhalt.

4)    Die aus der Ehe hervorgehenden Kinder sind Muslime.

5)    Die Ehepartner können sich nicht beerben. Die Kinder beerben nur den Vater.

6)    Die Ehefrau hat das Recht, ihre Kinder zu säugen und zu pflegen, es sei denn, das Gericht entzieht ihr dieses Recht. Die Ehefrau bekommt Pflege- und Säuglohn vom Kindersvater.

    Eine Ehe zwischen einem Christen bzw. Juden und einer Muslimin ist verboten.[251]

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

4. Der Ehevertrag

 

    Die Araber legen bis heute sehr grossen Wert auf eine sta-ndesgemässe Heirat und Verschwägerung. Daher war es verpönt, eine Tochter mit einem Angehörigen eines niedrigeren Stammes zu verheiraten. Durch Heirat konnten auch Pakte zwischen zwei Stämmen bzw. einzelnen männlichen Familienmitgliedern gefestigt werden. Es kam deshalb auch vor, dass ein Ehevertrag abgeschlossen wurde, obwohl die Braut noch Kind war.[252] In diesem Fall war es obligatorisch, dass sie bei den Vertragsverhandlungen durch einen Vormund (Waliyy) vertreten wurde.[253] Umstritten ist dagegen bei den Fuqahāʾ die Frage, ob beim Abschluss eines Ehevertrages eine volljährige Braut ebenfalls durch einen Waliyy vertreten werden muss. Aš-Šāfiʿī sagt, das ein Ehevertrag mit Wirkung eines Waliyy stattfinden sollte.[254] Er stützt sich auf den Qurʾānvers: „Und wenn ihr die Frauen entlasst  .... dann hindert sie nicht durch Zwangsmassnahmen daran, sich mit ihren Gatten zu verheiraten.“ (2,232)

    Aš-Šāfiʿī meint, dass die Worte „.... dann hindert sie nicht .......“ keinen Sinn hätten, wenn die Eheschliessung ohne Waliyy vorgenommen würde. Ausserdem führt Aš-Šāfiʿī hierzu folgenden Ḥadīṯ an: „Keine Eheschliessung ohne Waliyy.“[255]

Abū Ḥanīfah sagt: Ein Waliyy sei notwendig, wenn die Bra-ut minderjährig ist, wenn eine Volljährige einen Mann ohne Waliyy heiratet, ist diese Ehe gültig. Hierzu führt er an, dass eine Vormundschaft dann Berechtigung hat, wenn die Braut verstandesmässig noch nicht so weit entwickelt ist, dass sie ihre Interessen beim Abschluss des Ehevertrages selbst wahrnehmen kann. Bei einer Volljährigen sei dies nicht der Fall. Ausserdem sei es der Frau erlaubt, über ihr Vermögen zu verfügen, deshalb müsse es ihr um so mehr erlaubt sein, über sich selbst zu befinden; allerdings sei es empfehlenswert, dass die Frau den Ehevertrag durch einen Vertreter abschliessen lässt.[256]

    Nach Auffassung der Šāfiʿīten, Ḥanbalīten und Mālikīten muss dagegen ein Ehevertrag durch einen Waliyy abgeschlossen werden.[257] Daraus ergibt sich die Frage, ob der Waliyy nur gemäss dem Willen der Frau handeln darf, oder ob er auch gegen ihren Willen einen Vertrag abschliessen darf. Die Fuqahāʾ aller Rechtsschulen stimmen diesbezüglich in folgenden Punkten überein:

a) Die Braut ist minderjährig.[258] In diesem Fall braucht der Waliyy beim Abschluss des Ehevertrages den Willen der Minderjährigen nicht zu berücksichtigen. Wenn die Braut volljährig wird, kann sie den Ehevertrag anfechten, oder ihm zustimmen. Das Schweigen der Braut gilt hierbei als Zustimmung [259]

b) Die Braut ist volljährig. Hier unterscheidet man zwei Fälle:

1) Die Braut ist eine Jungfrau (Bikr). Der Waliyy braucht die Zustimmung der Braut zum Ehevertrag. Ein Schw-eigen der Braut gilt als Zustimmung.

2) Die Braut ist keine Jungfrau (ṯayyib). In diesem Fall muss die Frau ausdrücklich dem Ehevertrag zustim-men.[260]    

    Ein Ehevertrag ist nur gültig, wenn er in Anwesenheit von zwei Zeugen (Männer oder Frauen) abgeschlossen wird. Beim Abschluss des Ehevertrages wird die Morgengabe (Mahr) fällig. Ist keine bestimmte Höhe der Morgengabe festgesetzt, gilt ein Betrag, der gewöhnlich für Bräute der gleichen Gesel-lschaftsschicht bezahlt wird, als angemessen. Der Verzicht der Braut auf die Morgengabe befreit den Bräutigam von der Zahlungsverpflichtung.[261]

    Das ägyptische Familienrecht der Gegenwart hat die Modalitäten der Vertragsschliessung beim Ehevertrag nicht verändert. Allerdings schliesst sich das ägyptische Familienrecht hinsichtlich des Waliyy der Rechtsschule Abū Ḥanīfas an; d. h. eine Volljährige braucht zum Abschluss eines Ehe vertrages keinen Waliyy.[262]

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5. Die Pflichten in der Ehe

 

    Durch die Eheschliessung entstehen für die Ehepartner Pflichten. Der Ehemann muss der Frau eine seiner finanziellen Möglichkeiten entsprechende Unterkunft und Verpflegung gewähren. Auch wenn die Frau Vermögen hat, wird der Mann nicht von seinen Verpflichtungen entbunden.[263]

    Die Ehefrau ist ihrem Mann gegenüber zum Gehorsam verpflichtet; ferner darf sie aus der ehelichen Wohnung nicht ohne Zustimmung ihres Ehemannes ausziehen. Zieht die Ehefrau aus der ehelichen Wohnung entgegen den Willen ihres Mannes fort, entfällt für den Ehemann die Unterhaltspflicht;[264] er behält aber das Recht, seine Ehefrau zur Rückkehr in die eheliche Wohnung zu zwingen. Die ägyptische Frauenorganisation unternahm in den letzten zwanzig Jahren grosse Anstrengungen, um dem Ehemann dieses Recht streitig zu machen und diese Bestimmung des Eherechts abzuschaffen. Gegen diese Bestrebungen der Frauenorganisation wendet sich Wāfī: „Wenn ein Ehemann seine Unterhalsspflicht gegenüber seiner Ehefrau nicht nachkommt, zwingt ihn das Gesetz dazu und wendet alle zur Verfügung stehenden Zwangsmittel gegen ihn an. In diesem Zusammenhang kann er sogar zur Gefängnisstrafe verurteilt werden. Und wenn die Frau widerspenstig ist und nicht wohnt, wo der Mann wohnt bzw. wohnen will, sch-reibt das Gesetz vor, dass sie (die Ehefrau) gemäss den gesetzlichen Vorschriften zum Gehorsam gezwungen werden kann .... Rechten stehen Pflichten gegenüber. Das Gesetz schreitet ein, wenn einer von beiden seinen Pflichten nicht nachkommt, nachdem er seine Rechte bekommen hat.“[265]

    Trotz aller Bemühungen hatte die Frauenorganisation bisher noch keinen Erfolg. Doch beinhaltet ein Entwurf, der z.Z. dem Nationalparlament zur Debatte vorgelegt wird, einen Zusatz, der besagt, dass die Ehefrau nicht zur Rückkehr zu ihrem Ehemann gezwungen werden soll, wobei aber der Ehemann, wie zuvor, von seinen Unterhaltszahlungen entbunden wird.[266]

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

8. Woche

B. Die Herrschaft des Mannes

über die Frau

 

    Im Qurʾān steht: „....... und die Männer stehen (bei all dem) eine Stufe über ihnen.“ (2,228) Und: „Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur vor diesen) ausgezeichnet hat und wegen der Aufgaben, die sie von ihrem Ver-mögen (als Morgengabe und Unterhalt für die Frauen) gemacht haben.“ (4,34) Die alten Kommentatoren leiten aus den obigen Versen die Überlegenheit des Mannes ab und heben dabei hervor: Der Mann ist von Natur aus gegenüber der Frau bevorzugt. Er verpflegt die Frau aus seinen Vermögen und zahlt daraus die Morgengabe.[267] 

    In den modernen Kommentaren wird ebenfalls die Überlegenheit des Mannes anerkannt, jedoch sagt ʿAbduh, dass die Herrschaft des Mannes über die Frau nicht bedeutet, dass der Wille der Frau ausgeschaltet werde. Riḍā fügt hinzu, dass nicht ein einzelner Mann bevorzugt sei, sondern das gesamte Geschlecht, da es genug Beispiele gäbe, dass eine Frau ihrem Mann geistig oder körperlich überlegen sei.[268] Quṭb betont hierzu, dass es in der Ehe einen Partner geben müsse, der die Geschicke der Familie lenke. Die Frau sei dazu nicht in dem Masse in der Lage wie der Mann, da sie durch Schwangerschaft und Kindererziehung stärker in ihrem Denken von Gefühlen geleitet werde. Es sei deshalb natürlich, dass der Mann die Familie leite.[269] Aus diesen Anschauungen ergibt sich, dass sich die Frau der Autorität des Mannes unterwerfen solle.

    Für den Fall eines Konflikts zwischen den Ehepartnern dienen nach Ansichten der alten und modernen Kommenta-toren folgende Qurʾānverse als Grundlage zur Behebung des Konflikts. „Und wenn ihr fürchtet, dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie. Wenn sie euch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie.“ (4,34) „Wenn ihr fürchtet, dass es zwischen einem Ehepaar zu einem (ernsthaften) Zerwürfnis kommt, dann bestellt einen Schiedsrichter aus seiner und einen aus ihrer Familie (um zu vermitteln). Wenn sich die beiden aussöhnen wollen, wird Gott ihnen zu ihrem (weiteren) Zusammenleben (in der Ehe) gelingen geben.“ (4,35) Diese Verse zeigen klar, welche Massnahmen der Mann nacheinander ergreifen sollte, bis das Zerwürfnis beigelegt ist, oder die Ehe geschieden wird.

    Der oben angeführte Vers gibt dem Mann die Erlaubnis zur körperlichen Züchtigung seiner Frau. Hierzu bemerkt az-Za-maḫšarī, dass der Mann seine Frau nicht so stark schlagen dürfe, dass sie gesundheitliche Schäden erleide, und dass die Züchtigung keine Spuren an ihrem Körper hinterlassen dürfe, anderenfalls könne die Frau ihren Mann vor Gericht verklagen.[270] Obwohl der Qurʾān die körperliche Züchtigung der Frau erlaubt, sah Muhammad r das Schlagen als ein ungeschicktes Verhalten des Ehemannes an. Ibn Saʿd berichtet, dass eine Frau zum Propheten r gekommen sei und sich bei ihm darüber beklagt habe, dass sie von ihrem Mann geschlagen worden sei. Der Prophet r missbilligte das Verhalten des Ehemannes und sagte: „Wie kann man seine Frau wie eine Sklavin schlagen und sie darauf liebkosen, ohne sich zu schämen!“[271]

    Nun erhebt sich die Frage, warum Muhammad r diese Massnahme nicht abgeschafft hat, obwohl er das Schlagen als ungeschicktes Verhalten ansah. Diese Frage beantwortet Šal-tūt: „Es gibt Frauen, bei denen keine Ermahnung nützt, noch reagieren sie auf das Meiden im Ehebett. Bei solchen Frauen ist dem Mann eine Art der Züchtigung (d.h. das Schlagen) erlaubt. Der Qurʾān hat dies als letztes Erziehungsmittel, das dem Mann zusteht aufgeführt. Daher stellt es das letzte Heilmittel dar, auf das man nötfalls zurückgreifen darf.“[272] Im ägyptischen Familiengesetz wird das Recht des Mannes zur körperlichen Züchtigung der Frau bestätigt.3 Die Frauenorganisationen gingen ohne Erfolg dagegen an.[274]

    Nachdem in der Nationalcharta die Gleichberechtigung zwischen Mann uns Frau gesetzlich verankert worden ist, wird gegenwärtig in Ausschüssen über die Herrschaft des Mannes über die Frau beraten, wie das ägyptische Familienrecht mit dem Grundsatz der Gleichberichtigung in Einklang zu bringen ist. Es finden dabei heftige Debatten zwischen den Befürworten und Gegnern einer vollständigen Gleichberichtigung statt, und es bleibt abzuwarten, wann das in der Verfassung verankerte Programm zur Einführung der Gleichberichtigung vewirklicht sein wird. Sogar unter den politisch aktiven Frauen gibt es gewisse Vorbehalte gegen eine vollständige Gleichberichtigung. Z. B. äusserte die Parlamentsabgeordnete Nawāl ʿĀmir, dass der Mann die Vorherrschaft im Hause haben müsse: „Nehmen wir an, der Mann könne nicht arbeiten, und die Frau ist berufstätig. Darf sich die Frau in diesem Fall benehmen, als wäre sie der Herr im Haus? Natürlich nicht! Wird der Mann von seiner Frau beherrscht, fühlt er sich verächtlich. Der Frau dagegen gefällt der starke Mann.“[275] Auch mit dieser Frage müsse sich die Theologen noch eingehender beschäftigen, um geeignete Lösungen herbeizuführen.

 

*    *   *

 

 

 

 

 

 

C.Kindererziehung

 

    Ein Kind, dass frühestens sechs Monate nach der Eheschlie-ssung zur Welt kommt, wird als ehelich anerkannt, und dem Ehemann zugeschrieben. Wird ein Kind zu einem früheren Zeitpunkt nach der Eheschliessung geboren, hat der Ehemann das Recht, die Vaterschaft zu bestreiten. Die Ehefrau ist in diesem Fall in einem Gerichtsverfahren beweispflichtig.[276] Das Problem des unehelichen Kindes wird bis heute in der ägyptischen Gesellschaft nicht öffentlich behandelt und spielt daher bei den Emanzipationsbestrebungen noch keine Rolle.[277] Wird ein Kind dem Ehemann zugeschrieben, so hat das für die Eltern und das Kind folgende Konsequenzen:

1) Das Kind gehört der Familie und Glaubensgemeinde des Vaters an.

2) Der Vater ist zum Unterhalt des Kindes verpflichtet.

3)  Die Mutter hat das Recht, das Kind zu pflegen. Falls die Ehe geschieden wird, bleibt das Kind vorerst bei der Mutter, wenn es noch nicht entscheidungsfähig ist.[278] Im Alter zwischen sieben und neun Jahren kann sich das Kind entscheiden, bei welchem Elternteil es leben will. Hat sich der Kindesvater von einer Nichtmuslimin getrennt, und es ist zu befürchten, dass die Mutter das Kind nach ihrem Glauben erzieht, kann ihr das Kind weggenommen werden:

a)  Wenn das Kind noch nicht entscheidungsfähig ist, und es ist erwiesen, dass die nichtmuslimische Mutter das Kind ihren Glauben und ihre religiösen  Bräuche lehrt.

b)  Wenn das Kind sich für den Aufenthalt bei der Mutter entschieden hat, und  es ist zu befürchten, dass das Kind durch die Lebensgewohnheiten der nichtmuslimischen Mutter allmählich dem Islam entfremdet wird.[279]

    Wenn sich ein Sohn entscheidet, bei der Mutter zu bleiben, übernachtet er in ihrem Haus und hält sich tagsüber bei dem Vater auf, damit dieser ihn einen Beruf lehren kann.[280] Diese Ansicht wird von den Fuqahāʾ zu einer Zeit vertreten, als der Vater noch oftmals für die Berufsausbildung allein zuständig war. Will eine Tochter bei ihrer Mutter bleiben, hält sie sich ständig im Hause der Mutter auf. Ihr Vater hat aber das Recht, sie zu besuchen. Wenn sich der Sohn für den Aufenthalt beim Vater entscheidet, besucht er seine Mutter von Zeit zu Zeit. Bleibt eine Tochter bei ihrem Vater, wird sie von ihrer Mutter besucht.[281] Die Fuqahāʾ können bei dieser unterschiedlichen Be-urteilung davon ausgegangen sein, dass das Mädchen in der Öffentlichkeit mehr gefärdet sei als der Junge. Falls ein Elternteil verreist ist, bleibt das Kind während dieser Zeit beim anderen Elternteil.[282]

    Das ägyptische Familiengesetz von 1929 stimmt in den oben unter Ziffer 3 a und b aufgeführten Fällen mit den Rege-ln der Fuqahāʾ überein.[283] Dagegen bestimmt es, dass ein Sohn in diesem Fall mit dem Beginn seines achten Lebensjahres beim Vater seinen Aufenthalt zu nehmen hat. Bei einer Tochter gilt dasselbe entsprechend vom Beginn des zehnten Lebensjahres. Diese Gesetzesbestimmung geht davon aus, dass der Vater die Ausbildung eines Kindes besser überwachen und fördern kann. Der Richter kann der Mutter darüber hinaus für zwei weitere Jahre das Pflegerecht zusprechen.[284] Die Befürworter der Emanzipation fordern das Pflegerecht für Mutter bis zum 12. Lebensjahr des Sohnes und 14. Lebensjahr der Tochter.[285]

 

*    *     *

 

 

 

9. 10. Woche

D. Problematik der Polygamie

in

den drei Religionen

 

    Das Problem der Polygamie tritt, durch die gesellschafts-bedingte Emanzipation der Frau, heutzutage sehr stark in den Vordergrund. Fragen zur Polygamie sind Gegenstand der Dis-kussionen zwischen den Vertretern der Frauenemanzipation und den Gelehrten des islamischen Rechtes geworden. Die Gegner der Frauenemanzipation sehen die Monogamie als ein Mittel zur Verbreitung der Prostitution in der Gesellschaft, welches ein Verstoss gegen die Gebote im Islam bedeutet.

    Die Befürworter der Emanzipation der Frau meinen jedoch, dass Polygamie ein Zeichen der Rückständigkeit und der Erniedrigung der Frau bedeutet. Denn je niedriger das Bildungsniveau der Frau ist, desto mehr verbreitet sich Polygamie; vor allem wenn der Mann imstande ist, seine Frauen in materiellem Wohlstand leben zu lassen. Mit zunehmendem Bildungsniveau der Frau verschwindet auch allmählich die Polygamie, da eine ausgebildete Frau nur selten mit dieser Gesellschaftsform für sich selbst einverstanden ist; ganz allmählich tritt dann die Monogamie als gesellschaftliche Ethik ein. Auch von Seiten des Mannes, der, soweit es die materiellen Aspekte betrifft, sich nicht mehrere Frauen leisten kann.

    Von der konservativen Seite werden diese Gründe abgelehnt und als falsch zurückgewiesen. Sie begründen dies einmal damit, dass die Polygamie ein Sozialphänomen ist. Zum anderen, dass Polygamie seit eh und je praktiziert wird und beinahe bei allen Völkern und anderen Religionen neben dem Islam vorkommt.

    Die Polygamie wird jedoch in den verschiedenen Gesell-schaften unterschiedlich ausgeübt. Im Islam ist sie gesetzlich durch einen Ehevertrag erlaubt. In Gesellschaften, in denen Monogamie herrscht, wird die Polygamie auch ausgeübt, nur in etwas anderer Form. Wie z. B. eine nebeneheliche Beziehung, oder auch der Austausch der Ehepartner untereinander, sowie freie sexuelle Beziehungen mit mehr als einem Partner. Alle diese Fälle gelten in Gesellschaften mit Monogamie als Freiheit jedes Einzelnen und sind normale Tatbestände in der Gesellschaft.

    Die islamischen Rechtsgelehrten und Befürworter der Polygamie finden solche Vorkommnisse unbegreiflich und sehen darin keine Emanzipierung der Frau mit der Begründung, dass in der islamischen Gesellschaft die Polygamie eine soziale Notwendigkeit zum Schutz der Frau ist. Da viele Frauen in der islamischen Gesellschaft bis heute im Zustande der Verachtung und Demütigung leben, ist die Monogamie nicht einwandfrei befürwortbar. Die Gefahr einer Herabsetzung ihrer Werke ist als Unverheiratete grösser als verheiratete Frau. Die Erlaubnis des Mannes zur Polygamie bewahrt sie vor dieser Herabsetzung und gibt ihr ein geachtetes Eheleben, in dem sie ihre Rechte, Würde und Selbstachtung erhält.

    Jedoch werden wir selten in einer Gesellschaft mit männli-chem Überschuss eine Frau finden, die die Rolle der zweiteFrau akzeptiert. Daher finden wir in solchen Gesellschaften die Polygamie fast ausgestorben. Genauso wie in Gesellschaften mit gleichem Anteil beider Geschlechter. Bei auftretendem Frauenüberschuss jedoch würden entstehende Probleme wie folgende gelöst:

    Gehen wir davon aus, in einer monogamen Gesellschaft zu leben, so gäbe es (bei Frauenüberschuss) für viele Frauen keine Möglichkeit zu heiraten und das bedeutet ein Leben ohne Geschlechtsverkehr, welches wider der Natur ist.

    Würde die Frau ihre natürlichen Begehren mit einem verheirateten Mann befriedigen, so sei das für sie eine Schande und eine Beraubung der Rechte der Ehefrau dieses Mannes. Ehrenhafter für die Frau ist die Rolle der zweiten Frau; sie wird somit durch das Gesetz geschätzt und von der Gesellschaft anerkannt.

    Für die Erstfrau dieses Mannes wiederum bedeutet dies ein Leben ohne Furcht, dass ihr Mann fremdgehen könne. Denn durch die Heirat einer Zweitfrau (bzw. bis zu vier Frauen) ist der Frau genau bekannt, bei wem sich ihr Mann aufhält.

    Genannte Gründe der Notwendigkeit der Polygamie in der Gesellschaft sind nicht nur Schutz gegen Geschlechtskrank-heiten, sondern lösen auch das Problem des Frauenüberschu-sses.

    Nicht nur der Islam, auch Judentum und Christentum erlauben die Polygamie.

    Im alten Testament (AT) steht, dass Salomon 700 Frauen und 300 Sklavinnen gehabt haben soll. „Aber der König Salomon liebte viele ausländische Weiber ... und er hatte siebenhundert Weiber zu Frauen und dreihundert Kebsweiber.“[286] 

    Auch Jacob hatte zwei Frauen zur gleichen Zeit, Rahiel und Lea und zwei Kebsweiber, Silpa und Bilha.

      Nicht nur die Propheten hatten mehrere Frauen zur gleichen Zeit, auch der einfache Mann im Volke. Im AT steht:

    „Lamech aber nahm zwei Weiber; eine hiess ʿAdah, die andere Ṣillah ... und Lamech sprach zu seinen Weibern ʿĀdah und Ṣillah: Ihr Weiber Lamechs höret meine Rede und merket, was ich sage: ...“[287] 

    Dieser Text zeigt deutlich, dass die Polygamie im AT bei den Juden erlaubt und praktiziert wurde.

    Für die Christen sind die Gebote des AT Pflicht, denn Jesus sagte im Neuen Testament (NT): „Ihr sollt nicht wähnen, dass ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen. Denn ich sage euch wahrlich: Bis dass Himmel und Erde vergehen, wird nicht vergehen, der kleinste Buchstabe noch ein Tüpfelchen vom Gesetz, bis dass es alles geschehe.“[288] 

    Was bedeutet hier das Wort „Gesetz“, das Jesus nicht kam um aufzulösen, sondern zu erfüllen?

    Mit „Gesetz“ sind die Thora und deren Gottesgebote gemeint. Insofern sind die Christen angewiesen, sich an die Gebote im AT zu halten, sofern keine Änderung im NT gegeben wurde.

    Ethelbert Stauffer sagte in seinem Buch „Die Botschaft Jesus damals und heute“, dass sich die Botschaft Jesus auf Ethik konzentrierte. Sie „die Botschaft“ hat weder Gesetze erlassen, noch Angaben zu gesetzlichen Regelungen gegeben. Das beweist er uns durch das, was in Lukas steht:

    „Es sprach aber einer aus dem Volk zu ihm: Meister, sage meinem Bruder, dass er mit mir das Erbe teile. Er aber sprach zu ihm: Mensch, wer hat mich zum Richter oder Erbteiler über euch gesetzt?“[289]

    Weiter werden uns von Stauffer einige Gebote aus dem NT genannt, die das AT annullieren. Zu unserem Thema erwähne ich zwei dieser Gebote:

1) Die Qomranleute nehmen es mit mosaischen Ehegesetzen (Ehebruch) besonders genau.

 „Wer die Ehe bricht mit jemandes Weibe, der soll des Todes sterben, beide, Ehebrecher und Ehebrecherin, darum, dass er mit seines Nächsten Weibe die Ehe gebrochen hat. Wenn jemand bei seines Vaters Weibe schläft, dass er seines Vaters Blässe aufgedeckt hat, die sollen beide des Todes sterben; ihr Blut sei auf ihnen. Wenn jemand bei seiner Schwiegertochter schläft, so sollen sie beide des Todes sterben; denn sie haben eine Schande begangen; ihr Blut sei auf ihnen.[290]

 Jesus aber begnadigte die Ehebrecherin, die nach Moses den Tod verdient. Das NT sagt:

 „Aber die Schriftgelehrten und Pharisäer brachten eine Frau zu ihm, im Ehebruch ergriffen, und stellten sie in die Mitte und sprachen zu ihm: Meister, diese Frau ist ergriffen auf frischer Tat im Ehebruch. Moses aber hat uns im Gesetz geboten, solche zu steinigen. Was sagst du? Das sprachen sie aber, ihn zu versuchen, auf dass sie eine Sache wider ihn hätten. Aber Jesus bückte sich nieder und schrieb mit dem Finger auf die Erde. Als sie nun anhielten, ihn zu fragen, richtete er sich auf und sprach zu ihnen: Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein auf sie. Und bückte sich wieder nieder und schrieb auf die Erde. Da sie aber das hörten, gingen sie hinaus, einer nach dem anderen, von dem Ältesten an; und Jesus ward allein gelassen und die Frau in der Mitte stehend. Jesus aber richtete sich auf und sprach zu ihr: Weib, wo sind sie, deine Verkläger? Hat dich niemand verdammt? Sie aber sprach: Herr, niemand. Jesus aber sprach: So verdamme ich dich auch nicht; gehe hin und sündige hinfort nicht mehr.“[291]

2) Das zweite Gebot, was sich im NT vom AT unterscheidet, ist die Ehescheidung.

Im AT ist die Ehescheidung erlaubt:

    „Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie und sie keine Gnade findet vor seinen Augen, weil er etwas Schändli-ches an ihr gefunden hat, so soll er einen Scheidebrief schrei-ben und ihr in die Hand geben und sie aus seinem Hause entlassen.“1

Das NT verbietet die Scheidung und sagt folgendes:

   Da traten zu ihm die Pharisäer, versuchten ihn und sprachen: Ist es auch recht, dass sich ein Mann von seiner Frau um irgendeiner Ursache willen scheide? Er antwortete aber und sprach : Habt ihr nicht gelesen, dass, der am Anfang den Menschen geschaffen hat, schuf sie als Mann und Weib und sprach (1. Mose,24) „Darum wird ein Mensch Vater und Mutter verlassen und an seinem Weibe hangen, und werden die zwei ein Fleisch sein.“

  So sind sie nun nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch. Was nun Gott zusammengefügt hat, das soll der Mensch nicht sch-eiden.

 Da sprachen sie: Warum hat dann Mose geboten, einen Scheidebrief zu geben, wenn man sich scheidet? Er sprach zu ihnen: Mose hat euch erlaubt, euch von euren Frauen zu schei-den, um eueres Herzens Härtigkeit willen; von Anbeginn ist es nicht so gewesen. Ich aber sage euch: Wer sich von seiner Frau scheidet, es sei denn um der Hurerei willen, und freit eine andere, der bricht die Ehe. Da sprachen die Jünger zu ihm: Steht die Sache eines Mannes mit seiner Frau so, dann ist es nicht gut, ehelich zu werden.[292]

    In Stauffers Aufzählungen der Gebotsabweichungen im AT und NT gibt er uns keinen Hinweis darauf, dass Jesus die Polygamie verbot.

    Die Kirche stützt sich zwar beim Polygamieverbot auf Texte aus dem NT, ist aber in ihrer Auslegung weit entfernt von der philologischen Bedeutung. Einige dieser Texte sind folgende:

1)      Die christlichen Theologen[293] behaupten, dass mit der Aussage Jesus „... und an seinem Weibe hangen“ (Matthäus 19, Vers 3 - 6), ein Verbot der Polygamie gemeint ist. Sie haben vergessen, dass es sich bei der Aussage Jesus um die Singularform gehandelt hat. Dementsprechend wie es die Grammatik verlangt, werde auf eine Frage in der Singularform mit der Sigularform geant-wortet. Das bedeutet also, dass man aus diesem Text nicht ein Verbot der Polygamie verstehen kann; Polygamie ist eine Mehrzahlform.

 

2)   Maḥfūẓ übersetzt uns aus dem NT folgendermassen:

 

    „Wer seine Frau scheiden lässt und eine andere heiratet, wird Ehebruch begehen. Und wer die geschiedene Frau heiratet, wird Ehebruch begehen.“

    Dazu erklärt Maḥfūẓ, dass dieser Text von der christlichen Kirche als Beweis des Polygamieverbotes angeführt wird und sagt wörtlich:

     „Es ist bekannt, dass es kein Ehebruch des Mannes ist, solange er mit der ihm lebenden Frau einen Ehevertrag hat. (Scheidung ist im Christentum verboten) Und da das Zusam-menleben mit einer Zweitfrau in der christlichen Religion als Ehebruch betrachtet wird - wie obiger Vers lautet - ist die Polygamie absolut verboten.“

Die Auslegung von Maḥfūẓ zu obigem Text aus dem NT ist nicht richtig. Denn, wenn aus dem ersten Satz zu verstehen wäre, dass der Mann durch die Heirat einer zweiten Frau Polygamie begeht, so ist das nicht aus dem zweiten Satz zu verstehen. Denn es kann sein, dass die Geschiedene für denjenigen, der sie dann ehelicht, die erste Frau ist. Also muss somit von Ehebruch, nicht von Polygamie gesprochen werden, da die christliche Kirche die Scheidung nicht akzeptiert. 

Der von Maḥfūẓ angegebene Text wurde von ihm falsch zitiert; in Matthäus steht: Es ist auch gesagt (5. Mose, 24, 1): „Wer sich von seiner Frau scheidet, der soll ihr einen Scheid-ebrief geben.“ Ich aber sage euch: „Wer sich von seiner Frau scheidet, es sei denn wegen Ehebruchs, der macht, dass sie die Ehe bricht; und wer eine Geschiedene freit, der bricht die Ehe.[294]

    Dieser Text besagt eindeutig das Verbot der Ehescheidung, nicht aber der Polygamie.

 

3) Paulus schrieb in seinem 1. Brief an die Korinther:

 

Doch um der Unkeuschheit willen habe ein jeglicher seine eigene Frau, und eine jegliche ihren eigenen Mann. Der Mann leiste der Frau die schuldige Pflicht, desgleichen die Frau dem Manne.[295]

    Maḥfūẓ legt diesen Text folgendermassen aus:

Die Kirche stützt sich bei diesen Versen auf ein Verbot der Polygamie und behauptet, dass daraus hervorgeht, dem Manne sei befohlen, nur mit einer Frau zu leben.

Diese Schlussfolgerung ist philologisch falsch. Es heisst doch „... ein jeglicher seine eigene Frau ...“ und nicht seine einzige Frau. Um diese Auslegung noch besser zu verstehen, gebe ich nur folgendes Beispiel an: Auf einem Tisch liegen mehrere Bücher und ich fordere die Studenten auf, jeder soll sein eigenes Buch nehmen. Dann könnte es geschehen, dass ein Student zu mehr als einem Buch greift, denn es sind seine eigenen. Die Paulusaussage „ein jeglicher seine eigene Frau“ kann also mehr als nur eine Frau meinen. Das Paulusgebot ist ein Verbot der Ehebrechung. Ein jeder soll sich mit seiner oder seinen angeheirateten Frauen begnügen. Die Beziehung zwischen Mann und Frau soll sich im Rahmen der Ehe bewegen.

Aus allen vorher angeführten Beispielen geht klar hervor, dass es für ein Verbot der Polygamie seitens der Kirche keine eindeutigen Beweise gibt.

Es wäre nun zu fragen, woher das Verbot zur Polygamie im christlichen Dogma kommt?

Westermark antwortet auf diese Frage und sagte: „Bei vielen Völkern - in vorchristlicher sowie neuerer Zeit -, sei es in primitiven sowie zivilisierten Kulturen, bestand das System der Monogamie. In alter Zeit bei den Griechen und Römern und dann auch in neuer Zeit bei den Europäern in Amerika und Australien. Das Christentum fand dieses System ideal, obwohl kein eindeutiger Text im NT dazu steht. Als in frühchristlicher Zeit sich das Christentum in Europa verbreitete, beliess die Kirche es bei der Tradition der Monogamie. Später dann hat man versucht, Beweise zum Polygamieverbot aus dem NT zu bringen, was zu angeführten Versen, die nicht eindeutig sind, führte.

Die Monogamie ist also keine Erscheinung der Neuzeit, sondern bestand bereits vor dem Christentum. (Vgl. Wāfī: Geschichte der Heirat und Ehelosigkeit in der Welt, S. 57)

In unseren Tagen wird die christliche Lehre sehr unter-schiedlich praktiziert. Z. B. herrscht unter den Christen in Schwarzafrika die Polygamie und um noch weiter zu gehen, führe ich nur an, dass ein katholischer Priester im christlichen Afrika heiraten darf, was seinem Bruder in z. B. Europa verboten ist; dies hat der Zweck Anhänger nicht zu verlieren, sondern dazu zu gewinnen.

Im Qurʾān ist nur aus einem Vers die Erlaubnis zur Polygamie zu verstehen.

Er lautet: „Und gebt den (eurer Obhut anvertrauten) Waisen ihr Vermögen und (dabei) tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es eurem eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde. Und wenn ihr fürchtet in den Sachen der (eurer Obhut anvertrauten weiblichen) Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gut ansteht, (ein jeder) zwei, drei oder vier. Und wenn ihr fürchtet, (so viele) nicht gerecht zubehandeln, dann nur eine, oder was ihr an Sklavinnen besitzt.“ (4,2 f) Dieser Vers wird in vierfacher Weise ausgelegt:

1) Wenn jemand begüterte weibliche Waisen in seiner Obhut hat, und sie wegen ihrer Schönheit und ihres Geldes heiraten möchte, so sollte er dieses nicht tun, wenn er befürchtet, der Waisen Unrecht zuzufügen, da die Waise keinen anderen Beschützer ausser ihm hat. Er hat das Recht, statt der Waise zwei bis vier andere Frauen zu heiraten.[296]  

2) Als dieser Vers (4,2) geoffenbart wurde, fürchteten sich viele Männer, Vormund einer Waisen zu werden, um nicht in Gefahr zu geraten, unrecht zu handeln. Viele dieser Männer hatten jedoch zehn oder mehr Frauen. Hier laufen sie gleichermassen Gefahr, gegenüber den Frauen ungerecht zu sein. Infolgedessen folgte der Vers 3 der Surah 4, d. h. sie sollten sich auf vier oder weniger Frauen beschränken.[297]

3) Wenn sich ein Mann fürchtet, gegenüber einer Waisen ungerecht zu sein, so soll er sich auch vor der Unzucht (zina) fürchten, und Frauen heiraten, die ihm erlaubt sind und nicht anderen nachlaufen.[298]

4)  Wenn jemand eine begüterte Waise in seiner Obhut hat, und er ist mit mehreren Frauen verheiratet, dann sollte er sich mit soviel Frauen begnügen, wie er aus seinem Vermögen ernähren kann. Er sollte das Vermögen der Waise für den Unterhalt seiner Frau (en) nicht antasten. Wenn er vier Frauen nicht unterhalten kann, sollte er notfalls nur eine Frau haben.[299] 

    Da diese Qurʾānstelle die einzige ist, die eine Mehrehe erlaubt, behandelten die Kommentatoren die Mehrehe hier stets im Zusammenhang mit dem Verhältnis eines Vormundes zu der von ihm beschützten Waisen. Die Version zwei bis vier gibt daneben noch eine Begründung der Mehrehe bzw. der Beschränkung in der Anzahl der Ehefrauen. Eine Mehrehe sollte der Mann eingehen, wenn zu befürchten ist, dass er mit einer Frau nicht auskommt, und er deshalb Ehebruch betreibt. Mehr als vier Frauen sollte er aber nicht heiraten, da es ihm nicht möglich sein wird, wenn er mehr Frauen hat, seine Frauen gerecht zu behandeln. Ausserdem sollte er nur so viele (aber höchstens vier) Frauen heiraten, wie er ernähren kann.

Die modernen Kommentatoren sehen die Polygamie eben-falls als rechtmässig an. Quṭb führt hierzu folgende Gründe an:

1) Durch einen Krieg wird stets die Anzahl der Männer verringert, so dass in diesem Fall Frauenüberschuss herr-scht.

2)  Falls eine Frau schwer krank oder unfruchtbar ist, und der Mann sich trotzdem nicht von ihr trennen möchte, ist die Mehrehe hier ein Ausweg.

3)  Wenn ein Mann ein so starkes Triebleben hat, dass er mit einer Frau nicht auskommt, dann darf er noch weitere Frauen heiraten.[300]

    Šaltūt sagt zum Problem der Polygamie, dass einige Wissenschaftler der Ansicht seien, die Polygamie sei ein Ergebnis des Egoismus des Mannes, der von vielen Frauen Besitz ergreifen möchte. Das Phänomen der Polygamie leite sich aber nicht vom Egoismus des Mannes ab, sondern von seiner natürlichen Veranlagung und seien Lebensumständen:

1) Die Sexualität des Mannes ist stärker und länger andaue-rnd.

2) Während der Menstruation, Schwangerschaft und Niederkunft kann der Mann seiner Frau nicht beiwohnen.

3)  Eine Frau altert schneller als der Mann und ihr Verlangen nach einem Mann nimmt schnell ab.

4)  Die Männer werden durch Krieg dezimiert, ausserdem ist die Rate der Sterblichkeit bei männlichen Kleinkindern höher.

5)  Das Berufsleben bringt es mit sich, dass der Mann grös-seren gesundheitlichen Gefahren ausgesetzt ist.

    Die Polygamie ist nach Šaltūt nicht erst vom Islam einge-führt, sondern diese Eheform leitet sich aus dem Daseins-kampf des Menschen ab.

Der Islam hat die Mehrehe aus zwei Gesichtspunkten eingeführt:

1)  Der Mann soll nicht in Versuchung kommen, Unzucht zu betreiben oder zu leiden, wenn er seiner Frau nicht beiwohnen kann.

2)  Die Zahl der Frauen wurde beschränkt, damit der Mann seine Frauen gerecht behandeln kann, und der Frieden innerhalb der Familie nicht gestört wird.[301]

    Qāsim Amīn versucht dagegen durch den Qurʾān zu beweisen, dass die Polygamie abgeschafft werden muss. Er vergleicht den Vers 3 Surah 4 mit dem Vers 129 der gleichen Surah und kommt zu dem Urteil, dass man aus diesen Versen auch ableiten könne, dass die Polygamie nicht erlaubt ist. Diese Auslegung stehe aber der Tradition entgegen. Nehmen wir nun an, die Gesellschaft hätte die Polygamie nicht verwirklicht, hätte man aus diesen beiden Versen entnehmen können, die Polygamie ist verboten.[302] Amīn sieht die Mehrehe nur in zwei Fällen als gerechtfertigt an:

1)  Wenn die Frau unheilbar krank ist.

2) Wenn die Frau unfruchtbar ist.[303]

 

Nach ʿAbduh hat eine Mehrehe zur Voraussetzung, dass der Mann charakterfest genug und wirtschaftlich imstande ist, seine Frauen gleich zu behandeln. Da es aber menschlich kaum denkbar ist, dass jener Bedingung entsprochen werden könne, so wird dieses koranische Zugeständnis der Polygamie von selbst hinfällig.[304] Weiter leitet ʿAbduh das Gebot zur Einehe aus dem islamischen Erbrecht ab, indem bestimmt wird, dass nach dem Tod des Ehemannes in einer polygamen Ehe die Gattinnen zusammen nur einen Gattenanteil erhalten.[305]

  Die Opposition gegen das Recht des Mannes zur Mehrehe hat bisher keinen Erfolg gehabt.[306] Ein Sprecher des Familien-ausschusses gab bekannt, dass eingebrachte Entwürfe zum Verbot der Polygamie von ihnen abgelehnt werden, da sich heutzutage nur noch 0, 02 % zur Mehrehe entschliessen. Für eine solche Minderheit sei ein solches Gesetz nicht erforderlich. Trotzdem wurde der ersten Ehefrau das Recht gegeben, die Ehescheidung zu verlangen, falls sie mit einer weiteren Eheschliessung ihres Mannes nicht einverstanden ist und dies als Beleidigung ansieht. Diese Zubilligung stützt sich auf die Ansicht der Fuqah, die der Frau das Recht geben, die Ehe-scheidung zu verlangen, sollte sie sich durch ihren Ehemann beleidigt fühlen.[307]

  Für den Propheten r galt die Beschränkung auf vier Frauen nicht. Über die Sonderstellung der Propheten hinsichtlich der Ehe gibt die Surah 33 Vers 50 ff. Auskunft.[308] Die muslimischen Gelehrten versuchten zu beweisen, dass der Prophet nicht aus sexuellen Gründen die erlaubte Zahl an Ehefrauen überschritten hat, sondern folgende Gründe eine Ausnahme bildeten:

1) Er heiratete ʿĀʾišah und Ḥafṣah, um ihre Väter Abū Bakr und ʿOmar zu ehren.

2) Ğuweiriyyah nahm er zur Frau, um ihren Stamm an den Islam zu binden.

3) Ommo Ḥubeibah und Ommo Salamah ehelichte er, weil ihre Ehemänner gestorben waren, und er sie in seine Obhut nehmen wollte.

4) Zeinab bint Ğaḥš nahm er zur Frau, weil sie von seinem Adoptivsohn geschieden war, und der Prophet zeigen wollte, dass es entgegen der Ansicht der Araber erlaubt war, die geschiedene Frau des Adoptivsohns zu heiraten.[309]

    Für die übrigen Eheschliessungen des Propheten werden ebenfalls Begründungen aus dem politischen und sozialen Bereich gegeben.[310]

Dirwazah[311] meint, dass die Vielehe Muhammads r den normalen Gepflogenheiten der Araber entsprochen habe. Später hatte er durch eine Offenbarung die Zahl der Ehefrauen eingeschränkt. Alle Muslime liessen sich daraufhin von den überschüssigen Frauen scheiden. Da die geschiedenen Frauen des Propheten r nicht hätten heiraten dürfen,[312] habe sich der Prophet r von keiner Frau getrennt, aber auch keine weitere Frau geheiratet.[313]

    Aus dem vorher Erwähnten erklärt sich, dass die drei prophetischen Religionen (Judentum, Christentum und Islam) die Polygamie erlauben. Sie ist eine soziale Notwen-digkeit und ein Schutz für die Frauen; durch Polygamie wird die Gesellschaft vor der freien Ausübung des Geschlechtsverkehrs bewahrt.

 

*     *     *

 

 

 

 

11. Woche

 

E.    Die Ehescheidung

 

1.     Die rechtliche Beurteilung der Ehescheidung

 

    Fast alle islamischen Gelehrten sind der Meinung, dass dem Ehemann die Ehescheidung erlaubt ist.[314] Sie begründen ihre Haltung mit den folgenden Argumenten:

a) Der Qurʾān gestattet die Ehescheidung.[315]

b) Die Gefährten des Propheten r hätten sich verschie-dentlich scheiden lassen, als der Prophet r noch lebte.

c) Es wurde überliefert: "Es gibt keine Erlaubnis, die bei Gott so verhasst ist, wie die Ehescheidung"[316]

 

    Ibn Qudāmah hält die Ehescheidung prinzipiell für verboten (ḥarām); er sieht sie aber als empfehlenswert an, wenn der Fortbestand der Ehe für die Partner schädlich ist.[317] Abū Zahrah stellte beide Beurteilungen der Ehescheidung gegenüber und sagt, die Gegner einer Ehescheidung stützten sich hauptsächlich auf die Quranstelle: „..... und wenn sie auch (daraufhin wieder) gehorchen, dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie.“ (4, 34) Ferner führen sie einen Ḥadīṯ an: „Scheidet euch nicht von den Frauen, es sei denn im Zweifel (über die Möglichkeit eines Zusammenlebens)“.[318] Daraus leiteten nach Abū Zahrah die Gegner einer Ehescheidung ab, dass eine Ehescheidung nur bei einem ernsthaften Zerwürfnis erlaubt ist. Abū Zahrah fährt fort, es gäbe Rechtsgelehrte, die für ein generelles Verbot der Ehescheidung eintreten. Sollte sich der Mann ohne triftigen Grund scheiden lassen, müsse die gesch-iedene Frau eine Entschädigung bekommen. Die andere Richtung schliesst sich der überwiegenden Mehrheit der Rechtsgelehrten an, die eine Ehescheidung für zulässig erklären. Richter, die dieser Ansicht folgen, billigten der geschädigten Frau keine Entschädigung zu.[319]

    Hinsichtlich des Zeitpunkts, zu dem sich der Mann schei-den lässt, teilen die Rechtsgelehrten die Ehescheidung ein:

a) Aṭ-Ṭalāq as-Sunnī, wenn die Frau nicht zum Zeitpun-kt der Scheidung menstruiert und der Ehemann ihr nach der letzten Menstruation nicht beigewohnt hat. Dasselbe gilt für eine schwangere Frau, denn der Ehemann wird sich wegen des zu erwartenden Nachwuchses nur nach reiflicher Überlegung entschlossen haben, sich von seiner Frau zu trennen.[320]

b) Aṭ-Ṭalāq al-Bidʿī, wenn die zwei Bedingungen der Ṭalāq as-Sunnah nicht gegeben sind.[321]

 

    Die Fuqahāʾ sind sich darin einig, dass der Ṭalāq al-Bidʿī  eine Sünde ist.[322] Allerdings konnten sich die Rechtsgelehrten nicht darüber einigen, ob ein Ṭalāq al-Bidʿī eine rechtskräftige Ehescheidung ist. Die vier grossen Rechtsschulen bejahen diese Frage. Ibn Taimiyah und Ibn al-Qayyim bestreiten diese Rechtsgültigkeit.[323] Warum ist der Ṭalāq al-Bidʿī eine Sünde? Die Rechtsgelehrten geben dafür folgende Erklärung:

a) Es fällt ihm leichter, sich von seiner Frau zu trennen, wenn er ihr nicht beiwohnen kann, weil sie menstru-iert.

b) Wenn die Frau während der Menstruation geschieden wird, hat sie die längstmögliche Wartezeit für eine Wiederheirat.[324]

    Der Familienausschuss hat den Vorschlag abgelehnt, die Ehescheidung nur durch den Richter vornehmen zu lassen. Dies würde folgendermassen begründet. Dadurch, dass der Mann vor einem Richter seine Frau in ungünstiger Weise beschuldigen könnte, um die Scheidung zu erreichen, wäre dem Ruf der Frau sowie ihrer Familie für ihr weiteres Leben geschadet. Die Ehescheidung bleibt nach wie vor in der Hand des Mannes, aber unter Hinzuziehen zweier Zeugen. Diese Massnahme soll ein Hindernis - nach Darstellung des Familienausschusses - für die Ehescheidung sein, da die Suche nach zwei geeigneten Zeugen dem Mann Zeit lässt, sich noch einmal über die Scheidung klar zu werden.[325]

 

*    *     *

 

 

 

 

2.    Die Auflösung der Ehe durch den Mann

auf Wunsch der Ehefrau

 

    Nach herrschender Auffassung hat der Mann die Mögl-ichkeit, sich von der Frau scheiden zu lassen. Er hat lediglich darauf zu achten, dass der Zeitpunkt der Scheidung richtig gewählt ist. Es entsteht jetzt die Frage, ob die Scheidung auf Ersuchen der Frau vorgenommen werden darf. Die Rechts-gelehrten räumen der Frau das Recht ein, sich durch Zahlung einer bestimmten Summe an ihren Ehemann vom Ehevertrag loszukaufen (al-Ḫulʿ).Rechtsgrundlage für den Ḫulʿ sind:

a) Die Qurʾānstelle: „..... wenn aber zu befürchten ist, dass die beiden (im Falle der Aufrechterhaltung der Ehegemeinschaft) die Gebote Gottes nicht einhalten werden, ist es für sie keine Sünde, wenn die Frau sich mit einem gewissen Betrag loskauft.“ (2, 229)

b) Ibn ʿAbbās hat überliefert, dass die Frau des Ṯābit Ibn Qais zum Propheten r kam und sagte: „Oh, Gesandter Gottes, ich tadle nicht den Charakter und die Frömmigkeit des Ṯābit Ibn Qais, aber ich will gegen den Islam nicht sündigen (d. h. durch ein weiteres Zusammenleben mit ihrem Mann, wäre ein vom Islam missbilligtes Verhalten der Frau nicht ausgeschlossen.).“ Der Gesandte Gottes fragte:“ Gibst du ihm seinen Garten zurück?“ Sie antwortete: „Ja!“ Der Gesandte Gottes sagte zu Ṯābit: „Nimm den Garten und lass dich von ihr scheiden!“[326]

 

    Durch die Rechtsvorschriften des Ḫulʿ soll der Vermögensstand vor der Ehe wieder hergestellt werden, indem die Frau einen Betrag in Höhe der Morgengabe (Mahr) an den Mann zurückzahlt, wenn sie eine Scheidung wünscht. Allerdings steht es dem Mann frei, ob er dem Wunsch seiner Frau nachkommt und in die Ehescheidung einwilligt. Will der Mann sich nicht von seiner Frau trennen, so hat die Frau keine rechtliche Möglichkeit, die Ehescheidung zu erzwingen.[327] Einige Rechtsgelehrte, darunter Bakr Ibn ʿAbd Allāh al-Māznī, wenden sich gegen den Loskauf der Frau (al-Ḫulʿ). Al-Māznī zitiert hierzu den Qurʾānvers: „Und wenn ihr eine Gattin an Stelle einer anderen eintauschen wollt, und einer von ihnen (vorher) einen Qinṭār gegeben habt, dann nehmt nichts (wieder an euch)!“ (4, 20) Al-Māznī behauptet, dass dieser Vers den oben zitierten Vers 229 der Surah 2 abrogiert habe. Al-Māznī versuchte, seinen Standpunkt ausserdem mit zwei Ḥadīṯen zu bekräftigen: „Die Frau, welche eine Scheidung ohne (dass sie durch den Fortbestand der Ehe) Schaden (erleide) verlangt, geht nicht ins Paradies ein.“[328] Ferner: „Die Frauen, die sich (von ihrem Ehemann) entfernen und sich loskaufen (Muḫtaliʿāt) sind Heuchlerinnen (Munāfiqāt).“[329] Abū Muhammad widerlegte Al-Māznīs Auffassung wie folgt:

a) Die Qurʾānverse 2, 229 und 4, 20 widersprechen sich nicht, da der Vers 4, 20 nicht den Loskauf (al-Ḫulʿ) verbietet.

b) Zum ersten des oben genannten Ḥadīṯ führt Abū Muh-ammad aus, dass er sich auf einen Sonderfall beziehe, nämlich, wenn die Frau keinen triftigen Grund für eine Scheidung hat. Kann sie aber Gründe angeben, stehe der Ḥadīṯ dem Ḫulʿ nicht entgegen.

c) Zum zweiten des oben genannten Ḥadīṯ bemerkt er, dass die Kette der Überlieferung (Isnād) fehlerhaft sei.[330]

    Die Mehrheit der Rechtsgelehrten billigt der Frau das Recht zu, sich aus dem Ehevertrag zu lösen. Abū Zahrah erklärt die Rechtsvorschriften des Ḫulʿ:  „ Die Ehescheidung wird in die Hand des Mannes gelegt; er kann sie (die Ehefrau) entlassen, wenn er ihr überdrüssig ist. Die Frau könnte sich ebenfalls nicht (im Eheleben) wohl fühlen, wenn der Mann sie (in der Ehe) hält. Deshalb hat Gott ihr al-Ḫulʿ gegeben, damit sie frei wird, indem sie dem Mann zurückgibt, was ihr bei Schliessung der Ehe gegeben wurde.“[331]

 

*    *     *

 

 

 

12. Woche

 

3.       Die Auflösung der Ehe durch

den Richter

 

    Das islamische Familienrecht legt die Entscheidung über die Auflösung oder den Fortbestand der Ehe in die Hand des Mannes. Wenn der Ehemann seinen ehelichen Pflichten auf Unterhalt bzw. gegenüber der Frau nicht nachkommt, und sie trotzdem nicht auf ihr Verlangen aus dem Ehevertrag entlässt, hat die Ehefrau die Möglichkeit, Klage auf Auflösung der Ehe vor dem Gericht für Personenstandsangelegenheiten (Maḥka-mat Al-Aḥwāl Aš-Šaḫṣiyyah) zu erheben. Die Fuqa-hāʾ unterscheiden bei diesem Sachverhalt nach den Motiven, die die Frau zur Klage auf die Ehescheidung bewegen:

a) Ehescheidung wegen Beleidigung der Ehefrau; wenn der Ehemann sich gegenüber seiner Ehefrau schlecht benimmt, oder sie beleidigt, darf die Frau Klage erheben. Der Richter soll nach Mālik und Ibn Ḥanbal die Ehe auflösen, wenn die Frau ihre Anschuldigungen gegen den Mann glaubhaft machen kann.[332] Nach Aš-Šāfiʿī und Abū Ḥanīfah darf der Richter in diesem Fall die Ehe nicht auflösen, sondern hat den Mann zu befragen.[333] Das ägyptische Familiengesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 folgt hier den Lehren von Mālik und Ibn Ḥanbal: „Wenn eine Ehefrau behauptet, dass ihr Ehemann sie beleidigt, so dass ein Zusammenleben mit ihm unmöglich wird, darf sie vom Richter die Auflösung der Ehe verlangen. [334]

b) Auflösung der Ehe wegen getrennten Wohnsitzen des Ehemannes; wenn der Ehemann ohne triftigen Grund einen anderen als den gemeinsamen Wohnsitz der Ehepartner nimmt, und seine Frau nicht besucht, darf der Richter nach Mālik und Ibn Ḥanbal die Ehe auf Wunsch der Frau scheiden, weil die Ehefrau in diesem Fall in Versuchung käme zu sündigen.[335] Die Schüler Māliks konnten sich jedoch nicht darüber einigen, wie lange die Ehefrau von ihrem Mann getrennt leben muss. Es gab unter ihnen zwei Meinungen, die einen sprachen sich für eine einjährige Trennung, die anderen für eine dreijährige Trennung aus. Die Mālikīten befürworten auch eine Auflösung der Ehe, wenn der Ehemann wichtige Gründe für die Trennung von der Frau vorbringen kann. Die Ḥanbalīten lehnen eine Scheidung beim Vorhandensein wichtiger Gründe seitens des Ehemannes ab.[336] Das Familiengesetz von 1929 bestimmt, dass die Ehefrau nach einer einjährigen Trennung, die nicht von ihr gewollt ist, die Scheidung verlangen kann.[337]

c) Ehescheidung wegen Haft des Mannes; Ibn Teimiyah, aus der Schule Ibn Ḥanbals, räumt der Frau das Recht auf Ehescheidung ein, wenn sich der Ehemann länger als ein Jahr in Gewahrsam befindet. Von Vertretern der drei anderen Schulen wird dieses Recht der Frau bestritten.[338] Das Familiengesetz von 1929 bestimmt nach Paragraph 14, dass die Ehefrau auf Scheidung klagen kann, wenn der Ehemann zu mindestens drei Jahren Haft verurteilt worden ist. Die Ehefrau darf aber erst nach Ablauf eines Jahres seit der Verurteilung ihres Ehemannes die Scheidung verlangen.

d) Ehescheidung wegen Unfähigkeit des Mannes, seine Ehefrau zu unterhalten; in diesem Fall gehen die Ansichten der vier Rechtsschulen wieder auseinander. Die Ḥanifīten sprechen der Ehefrau nicht das Recht auf Ehescheidung zu, wenn der Ehemann finanziell nicht in der Lage ist, sie zu unterhalten. Sie befürworten, dass die Ehefrau ein Darlehen aufnimmt, und stützen sich auf folgende Belege:

1)  “Und wenn (unter den Schuldnern, die Kapital zurückzahlen müssen) einer ist, der sich in Bedrängnis befindet, dann sei (ihm) Aufschub gewährt, bis er Erleichterung gefunden hat.“ (2, 280)

ﱡﭐ ﲶ ﲷ  ﲸ ﲹ ﲺ ﲻ ﲼﲽ   ﳅ ﱠ [ البقرة: ٢٨٠]   

2)    “Der Vermögende spende aus seinem Vermögen; wenn aber seine Versorgung bemessen ist, dann spende er von dem, was ihm Allah gegeben hat.“ ( 65, 7 )

    ﱡﭐ ﱥ ﱦ ﱧ ﱨ ﱩﱪ  ﱫ ﱬ ﱭ ﱮ ﱯ ﱰ ﱱ ﱲﱳ   ﲁ ﱠ    [ الطلاق: ٧] ﭐ

3) Die Frauen des Propheten r litten Mangel. Als sie sich darüber beklagten, entfernte sich der Prophet r von ihnen und kehrte erst nach einem Monat zurück. Der Prophet bestrafte dadurch seine Frauen, weil sie von ihm Unmögliches verlangten. Um wieviel härter müsste die Strafe der Frauen sein, die wegen einer finanziellen Not-lage des Mannes nicht nur klagen, sondern die Scheidung verlangen.

4) Zur Zeit des Propheten gab es viele Arme. Es ist nicht bekannt, ob der Prophet r die Scheidung eines Ehepaares guthiess, wenn der Ehemann seine Frau nicht unterhalten konnte.[339]

 

    Die Vertreter der drei übrigen Rechtsschulen wenden sich gegen die Ḥanifīten und räumen der Frau das Recht auf die Ehescheidung ein, wenn der Ehemann seiner Unterhaltspflicht nicht nachkommen kann.[340] Sie führen dazu folgende Argumente an:

1)    “Die Entlassung ..... ist zweimal (erlaubt). Dann (sind die Frauen entweder) in rechtlicher Weise (zu) behalten oder auf ordentliche Weise frei (zu) geben.“ (2, 229)

      ﱡﭐ ﲖ ﲗﲘ  ﲙ ﲚ ﲛ ﲜ ﲝﲞ  ﳉ ﱠ  [ البقرة: ٢٢٩]  

Ferner: „Und wenn ihr die Frauen entlasst, und sie dann ihren Termin erreichen, dann behaltet sie in rechtlicher Weise oder gebt sie in rechtlicher Weise frei.“ (2, 31)

     ﱡﭐ ﱁ ﱂ ﱃ ﱄ ﱅ ﱆ ﱇ ﱈ  ﱉ ﱊﱋ ﱌ ﱍ ﱎ ﱏﱐ  ﱗﱳ   ﱠ  [ البقرة: ٢٣١]   

Wenn ein Mann seine Frau behalten will, muss er sie ernähren, sonst erfüllt er ihr gegenüber nicht seine Pflicht und handelt nicht rechtmässig.

2) Ein Ḥadīṯ sagt: „Es gibt weder Schaden noch (gegen-seitige Zufügung von) Schaden im IslÁm.“ Wer seine Frau nicht ernähren kann, schadet ihr. Der Richter hebt diesen Zustand durch Trennung der Ehe auf.

3) Der Richter darf die Ehe trennen, wenn der Ehemann nicht zum ehelichen Beischlaf imstande ist, weil dies der Frau schadet. Umso mehr müsste es der Frau schaden, wenn der Ehemann sie nicht ernähren kann.[341]

    Die Ḥanifīten polemisieren gegen die obigen Argumentat-ionen. Wenn der Ehemann seine Frau nicht ernähren kann, habe die Frau noch die Möglichkeit, sich Geld zu leihen. Es sei nicht zu billigen, dass die Frau bei ihrem Mann bleibt, solange es ihm gut geht und ihn verlässt, wenn er mittellos ist.[342] Bis 1920 hatte die Ḥanifītische Lehre Gesetzeskraft. Das Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1920 bestimmte in Paragraph 4, dass sich die Frau durch den Richter scheiden lassen kann, wenn der Ehemann sie nicht unterhalten kann. Damit schloss sich der Gesetzgeber der drei obigen Rechtsschulen an.

e)  Ehescheidung wegen eines Körperfehlers des   Mannes:

1) Stellt die Ehefrau nach der Ehescheidung fest, dass der Ehemann nicht zum ehelichen Beischlaf fähig ist, dann räumen alle Rechtsgelehrten unter folgenden Bedingun-gen das Recht auf Ehescheidung ein:

 

a) Die Ehefrau hatte von diesen Fehlern des Mannes keine Kenntnis; dann steht ihr das Recht auf Scheidung zu.

b) Der Richter hat sich von dem Vorhandensein des Kör-perfehlers überzeugt.[343]

 

2) Stellen sich während der Ehe beim Mann Geistesschwä-che oder Krankheit ein, durch die der Frau ein weite-res Zusammenleben mit ihrem Ehemann nicht zuzumu-ten ist, kann die Ehefrau nach Auffassung von drei Rech-tsschulen[344] unter folgenden Bedingungen geschieden werden:

a) Die Krankheit ist unheilbar oder dauert längere Zeit an.

b) Zur Zeit des Abschlusses des Ehevertrages hatte die Frau von der Erkrankung des Mannes keine Kenntnisse, falls er bereits krank war.

c) Die Frau hat unmittelbar, nach erkenntnis, dass die Erkrankung ihres Ehemannes lange andauern wird, oder dass er unheilbar krank ist, auf Scheidung zu drä-ngen. Unterlässt sie dies, steht ihr das Recht auf Scheidung nicht zu.[345]

 

Das Gesetz Nr. 25 v. Jahre 1929 gibt der Frau das Recht auf Scheidung in den oben aufgeführten Punkten eins und zwei bei Vorliegen der genannten Bedingungen.[346]

 

*    *     *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4.    Gegenseitige Pflichten nach

der Ehescheidung

    Wird eine Ehe aufgelöst, dann bleiben ehemalige Ehepart-ner noch für eine bestimmte Zeit dadurch aneinander gebun-den, dass jeder in dieser Pflichten und Rechte hat. Die gesch-iedene Frau muss bis zur Wiederheirat eine Wartezeit vergehen lassen. Diese Wartezeit begründen die Fuqahāʾ folgendermassen:

    Aus Achtung vor der vorigen Ehe soll eine vornehme Frau nicht sofort wiederheiraten. Die Wartezeit dient zur Festste-llung einer eventuellen Schwangerschaft der Geschie-denen. Der geschiedene Ehemann soll eine Chance erhalten, seine ehemalige Frau wiederzuheiraten.[347] Für die Dauer der Wartezeit sind drei Gesichtspunkte wesentlich:

a) Die Frau menstruiert nach der Ehescheidung regelmässig. In diesem Fall ist ihre Wartezeit beendet, nachdem sie drei oder vier Mal menstruiert hat. (ṯalḍṯatu qurūʾ)[348]

b) Die Frau menstruiert nach der Scheidung nicht. Für diese Frau gilt ebenfalls eine Wartezeit von drei Monaten.[349]

c) Die Frau ist schwanger. Die Wartezeit einer Schwangeren endet nach ihrer Niederkunft.[350]

 

    Das Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 bestimmt, dass die Wartezeit bei unregelmässiger oder keiner Menstruation nicht län-ger als ein Jahr sein darf.[351] Während der Wartezeit hat der geschiedene Mann seiner ehemaligen Ehefrau Unterhalt zu gewähren. Er hat während dieser Zeit auch das Recht, seine ehe-malige Frau ohne ihre Einwilligung noch mal zu heiraten, wenn die Ehe nicht von einem Richter geschieden wurde.

 

                   Prof. D. M. Shama

---

1)  Qāsim Amīn : Taḥrīr al-marʾah , 12

1 )  Al-Ġazālī  : 177

[3] )  ebenda     : 17

[4] )  I. Goldziher: Muhammad ..... 220 ff. Der Darstellung Goldzihers folgend, ist wahrscheinlich das Wort „Ğāhiliyyah“ etymologisch nicht richtig abgeleitet worden, was gleichzeitig auch eine falsche Interpretation des Inhaltes nach sich zog. Allge-mein wird Ğāhiliyyah als “ Zeit der Unwissenheit “ aufgefasst, während Goldziher es mit “ Zeit der Wildheit “ , der Barbarei übersetzt. Er geht von dem Nomen agentis Ğāhil aus. Dies gehört zum Substantiv Ğāhil, das in der alten Sprache zu Ḥilm, Ḥalīm in antithetische Beziehung gebracht wurde. Ḥilm aber bedeutet etymologisch: körperliche, sittliche Integrität, Solidität, sittliche Festigkeit, Milde, etc.... Ḥalīm ist demnach so etwas wie ein “gesitteter Mensch“, während im Gegensatz dazu der Ğāhil ein leidenschaftlicher zügelloser Mensch ist, dessen ursprünglicher Trieb ihn zur Grausamkeit führt - schlicht also ein Barbar. Wird aber Ğahl auch dem ḤIlm (Wissen) gegenübergestellt, bezieht sich das auf eine Nebenbedeutung von Ğahl, , Ğāhil .

[5])     Al-Hāšimī,  5

[6] )    ebenda

[7] )    Ibn Qayyim  al-Ğauziyyah : Aḫbār an-Nisāʾ, zitiert bei al-Hāšimī ,  6

[8] )    Hierzu wird berichtet bei Ibn Qayyim al-Ğauziyyah: Aḥkām ahl aḏ-Ḏimmah, 6

[9] )   Ṭāha Ḥusein : fī al-adab..... 60 ff.

[10] )   Al-Iṣbahānī  XIX, 3 f.

[11] (Al-Iṣbahānī XII, 149 f.

[12] ) Al-Alūsī III, 43

[13] )  Al-Hāšimī, 225

[14] )  Al-Alūsī III, 42  u. ʿAfīfī I, 43

[15] )  Al-Alūsī III, 43  vgl. auch ʿAfīfī I, 39 ff. und Al-Hāšimī, 226

[16] )  Al-Hāšimī,  228 u. vgl. al-Iṣbahānī  III, 3  s. auch Q. S.6, 151 u. S. 17,31

[17] )  Al-Alūsī III, 43

[18] )   Al-Hāšimī, 226

[19] )   Der Eingang der Qaṣīdah, das Nasīb, welches weder zu lang noch zu kurz sein soll, ist der Geliebten gewidmet. ( Jacob 53 ) Walther Braune: Mašākil ʿAṣriyyah   fi aš-Šiʿr al-Ğāhilī , sieht in dem Nasīb einen Ausdruck der Erfahrung der Endlichkeit.

[20](      al-Anbārī,  132

[21])      Al-Alūsī  III,  13 ff:

[22] )     Al-Alūsī  II, 13

[23] )  ebenda  13 f.

[24] (  Al-Alūsī  II,  47 u. vgl. Al-Hāšmī  92 ff.

[25] )  Al-Hāšimī  143

[26])  Abū al-Aswad ad-Duʾalī sagte zu seinen Söhnen: “ Ich habe Euch Gutes getan Euren Leben lang, sogar bevor Ihr geboren waret “ Die Söhne fragten: “ Wie konntest Du uns Gutes tun bevor wir geboren wurden? “ Der Vater antwortete:  “ Ich habe Euch eine Mutter ausgesucht, wegen derer Ihr nicht beschimpft werdet. In diesem Zusammenhang dichtete Ar-Rayyāšī:

                                            فأول إحسانى إليكم تخيرى   *    لماجدة العراق باد عفافها

    Al-lūsī  II, 21

[27] )  Watt   373  ferner vgl. Wellhausen  446 

[28] )   Watt  373

[29] )    Ibn Ḫaldūn  II,  263  ff. u. ʿAfdfī  I, 67 f.

[30] )    Watt  374

[31] )    Ibn Saʿd  I, 48  u. Aṭ-Ṭabarī : Tārīḫ ... ... ... I, 67  f.

[32] )    Watt  375

[33] )    ebenda  375

[34] )   ebenda  378

[35] )   Aṭ-Ṭabarī : Tārīḫ .........I, 1082

[36] )  Watt, 381

[37] )  Ḫawlah Bint ʿŪf Ibn Maḥlam aš-Šeibānī schützte Marwān Ibn Zinbāʿ und Fakīhah Bint Qatādah Ibn Mašnūʿ schützte  as-Suleik Ibn  as-Salakah as-Saʿdī.( s.Ibn Ḥabīb  433 , al- Hāšimī 55 u. ʿafīfī  I, 28 ff.) Ebenso entstanden Fehden wegen Frauen. So z. B sei die Schlacht von Basūs zu erwähnen. ( s. Kaḥḥālah  I, 131 f. ) Weiterhin wird uns durch die frühe Literatur bekannt, dass es in vorislamischer Zeit Herrscherinnen gegeben hat, wie Zanubyā, die Königin von Tadmur und Bulqeis, die Fürstin von Yemen . ʿAfīfī  I, 33 ff. u.vgl. Su. 27, 23 ff.

[38] )   Al-Buḫīrī  VII, 19   al-Alūsī II, 4  u. al.- Ḥusein  7 f.

[39] )   Al- Buḫārī VII, 19   al-Alūsī  II, 4  u. al-Hāšimī  163 f.

[40] )  Singular  :     قـاف Plural  : قـافة                                                                   

        d. h. Menschen mit einer gewissen Begabung zurückgelassene Spuren zu erklären, Sie versuchten eine körperliche Abhängigkeit zweier Menschen zu beweisen, festzustellen. Abū Dāwūd  II,  375

[41] )   Al-Buḫārī  VII,  19  al-Alūsī II, 4f. u.  al-Ḥuseiī 7

[42] )   Al-Alūsī II,  5  u.  al-Ḥuseinī 8

[43]  )  Al-Alūsī  II, 5

[44] )   Al-Hāšimī ,  162

[45] )   Al-Alūsī II,  5  u.  al-Ḥuseinī 8

[45] )  Vlg. al-Buḫīārī  VII, 15  u. al-Alūsī  II, 5

[46] (  Al-Hāšimī, 163

[47] )   Su. 4, 22  u. vgl. Abū  Zahrah  165

[48] )   ʿAfīfī   III, 103  f. über nikāḥ al-mutʿah  s. aš-Šāfiʿī  V, 79  f.  u. Ibn Ḥazm  :  al-muÎḥallā IX, 633

[49] )   Wellhausen 431 f.

[50] )   ebenda  432

[51] )  Al-Ḫānsāʾ lehnte Dureid Ibn aṣ-Ṣimmāḥ als Ehemann ab und Hind bint ʿUtbah lehnte Suheil Ibn ʿAmr ab. al-Hāšimī XIII, 136  Ibn ʿAbd Rabbih VII, 95  u. al-Hāšimī 165

[52] )   Wellhausen 433 f.

[53] )   ebenda  434

[54] )   ebenda  448

[55] )   Al-Alūsī  II,  52  u. Su. 4,23

[56] )   Al-Alūsī  II, 52

[57]    Al-Alūsī II, 50   Im Qurʾān steht: “ Dienegen (Ehemann), die schwören, sich des Verkehrs mit ihren Frauen zu enthalten (um deh Frauen eine Überlegungsfrist zu grwähren), dürfen nicht länger als vier Monate warten. Wennsie mit ihrem Feauen vor Fristende wieder verkehren, bleibtdie Ehe aufrechterhalten, und sie haben eine Busse zu leisten. Gott ist voller Vergebung und Barmherzigkeht. Wenn sie aber den festen Entschuss zur Scheidung gefasst haben, müssen sie sich vergegenwärtig, dass Gott alles hört,und dass Er allwissend ist. “  Su.  2,226  f.

[58] )   Su. 58,1 f.

[59] )   Al-Alūsī  II, 50

[60] )   Wellhausen  452

[61] )  Salmā bint ʿAmr ,Fāṭimah al-ʾAnmāriyyah, Māriyah bint al-Ğaʿd, ʿAmrah bint Saʿd und ʿĀtikah bint Murrah haben sich selbst von ihren Männer scheiden lassen.  Ibn Ḥabīb 398 f.

[62] )   Wellhausen  453

[63] (   Al-Alūsī  II, 49 , al-Hāšimī  172   u. al-ʾĪṣbahānī  VIII, 85 f.

[64] )  Wellhausen  453

[65] )  Wellhausen sagt: „Im Islam darf die geschiedene Frau erst nach eier Frist von drei Monatenعدة   sich wiederverheiraten, innerhalb derer sich herausstellt, ob sie sch-wanger ist oder nicht. Aber im Heidentum konnte sie auch wenn sie schwanger war einen anderen Mann heiraten, dem dann in der Regel das Kind gehört.“ (s. 453) Bei wellhausen fehlt hierzu eine Quellenangabe.

Al-Hāšimī sagte (177): 

    ويظن البعض أن الجاهلية لم تكن لتعتد عدة طلاق، ولا عدة الوفاة، إنما العدة من وضع الإسلام.

    Der Ausdruck  يـظـنlässt erkennen , dass al-Hāšimī die Meinung von Wellhausen in Frage stellt , obwohl er weder erwähnt , wer  الـبـعـض  ist , noch näheres  . Ausserdem gibt es keinen Streit darüber, dass die Witwe in vorislamischer Zeit eine Wartzeit hatte. Dies würde wiederum al-Hāšimī widersprechen :   ولا عـدة الوفـاة   

   Al-Alūsī berichtet, dass der Mann im Heidentum, nachdem er von seiner Frau geschieden war, sie kurz vor Beendigung ihrer Wartzeit wieder heiratete. (Der Mann brauchte die Frau während ihrer Wartzeit nicht um ihre Zustimmung zu fragen) Dies bedeutete für die Frau Qual, da die Wartzeit durch eine erneute Scheidung verlängert wurde, und ihr der Weg zu einer Neuehe versperrt blieb. Al-Alūsī führt dazu einen Qurʾānvers an, in dem diese Tat verboten wird. Su. 2, 231 :

وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو سرحوهن بمعروف ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه ....

Dieselbe Meinung wie Alūsī vertreten die Kommentatoren:  az-Zamaḫšarī I, 156,  ar-Rāzī II, 229 , aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ  ..... II, 273 ; Ibn Kaṯīr  I, 281 ; Ibn al-ʿArabī I, 200 , Riḍā  II, 397 ff. u. al-Marāġī II, 178

[66] )  Al-Alūsī  II, 50 f. u. Wellhausen 454 f. Der Qurʾān hat sie auf vier Monate und zehn Tage gekürzt. ( 2, 234 )

[67] )  Ibn Hišām  II, 42 u. Ibn Saʿd  VIII,  301

     Ferner az-Zarkalī  VIII, 334.  Als weiteres Beispiel mag ʿĀʾišah, die Lieblingsfrau Muhammads dienen, die mit führend im Kampf gegen ʿAlī im ʿIrāq war .

[68] )   ʿAfīfī  II, 96 u. az-Zarkalī VIII, 334

[69] )  Der erste Märtyrer war eine Frau namens Sumayyah. Ibn Saʿd  VIII,  193

[70])   Vgl. aä-Ṭabarī: Tārīḫ ............ I, 1199  E. I. unter den “ Ḫadīǧah “ , az-Zarkalī  II, 346  und Bint aš-Šāṭiʾ, 39 ff.

[71])   Margolyouth  : Mohammad and the Rise of Islam Ed. Oxford 1960 1-2 zitiert bei bint aš-Šāṭiʾ, 42

[72] )  ʿAfīfī sagte ( II, 124 ) : “ .und das hervorsehende Merkmal  ( der Frau ), dass man bei den Ḫawāriǧ sieht, ist ihr Einsatz bis zum Äussersten für das Ziel, und ihre Opferbereitschaft dafür. “ Es gibt (dafür) ein Beispiel: Über al-Balqāʾ wird berichtet, dass sie eine Verhaftung durch ʿAbd Allāh Ibn Ziyād (Statthalter der Umayyāden im ʿIrāq) der Flucht vorzug, als man ihr riet zu fliehen. Sie lehnte dieses Ansinnen ab, um zu verhindern, dass man ihr später Feigheit vorwarf. Sie wollte sich lieber opfern, als es zulassen, dass die Rache des Statthalters einen Anderen traf. Al-Mubarrid : Al-Kāmil II, 154 f. 

[73])   Natürlich war die Qurʾānauslegung und die scholastische Wissenschaft (ʿilm al-kalām) in den ersten Ansätzen vorhanden. Sie hatten aber noch nicht die Bedeutung wie in der späteren Zeit.

[74])   Ibn Ḫallikān II, 131 ff. az-Zarkalī III, 161 u. ʿAfīfī II, 148 vlg. ferner al-Iṣbahānī XIV, 57 . In der Literaturgeschichte werden aus der frühislamischen Zeit Dichterinnen und Rednerinnen erwähnt, wie Saudah bint ʿImārah und az-Zarqāʾ bint ʿAdiyy   u. a. .. Allerdings haben die Überlieferer der Poesie (Ruwht aš-Šiʿr) kaum etwas von dieser Dichtung überliefert. Vgl. Kaḥḥālah: Aʿlām  ... I, 444 u. ʿAfdfī  II, 159 f. u. 165  f.

[75])  Vgl. Goldziher: Muhammed .... II, 405 f. Der Historiker Kaḥḥālah zählt eine grosse Anzahl Frauen auf, die sich mit der Tradition Muhammads  e befasst. ( s. Kaḥḥāla I, 28, 42, 43, 46, 54, 55, 57, 205, 350, u. II, 58, 67, 74, 183, 297, u. a. m. )

[76])  Al-Ḥāfiẓ hat bei viertausend Riǧāl al-Ḥdīṯ die Glaubwürdigkeit ihrer überlieferungen angezweifelt. Dagegen sagt er in seinem Werk Mizān al-Iʿtidāl III, 359 über= =die´´ Überlieferung durch Frauen : “ Ich habe nicht erfahren, dass die Überlieferungen von irgendeiner Frau verdächtigt waren.)  zitiert bei ʿafīfī  I, 130

[77] )    genannt ʿAbbāsīden

[78] )    genannt ʿAlīden ( nach dem Gatten  Fṭimas )

[79] )    Aṭ-Ṭabarī: Tārīḫ ........ II, 189  ff.

[80] )    ebenda  208  ff.

[81] )   ʿAfīfī III, 78

        Hätte Muhammad sich auf seine Abstammung von ʿALī berufen, wäre er den Familienmitgliedern des Zweiges ʿAbbās nur gleichgestellt.

[82])    ʿAfīfī III, 78 u. Aṭ-Ṭabarī Tārīḫ  ....... II, 211

[83])    Die langwierigen Kämpfe, die al-Manṣūr mit den Nachkommen Fāṭimahs durch zu stehen hatte, erzeugten in ihm eine Bitterkeit gegenüber den Frauen. Vor seinem Lebensende gab er seinem Sohn al-Mahdī den Rat: “ Hüte dich, dass du Ratschläge der Frauen hörst. " ʿAffī  III, 78  vgl. ferner Aṭ-Ṭabarī: Tārīḫ  ... II, 444. Das ist eine der vielen Faktoren, die direkt auf die Stellung der Frau Einfluss hatten.

[84])  105-182 ( 723-798 ) . In seinen Gedichten wandte er sich gegen die ʿAlīden. al-Iṣbahānī  IX, 36  ff.  u. Az-Zamaḫšarī  VIII, 95

[85])   Vgl. Al-Iṣbahānī  IX, 45  u. ʿAfdfī III, 78

[86])   Muhammad Ibn Yaḥyā at-Taġlibī, ein Šiʿīt widersprach marwān:

                                         لم لايكـون – وإن ذاك لكائن    *  لبنى البنات وراثـة الأعمـام

                                                         للبنت نصـف كامل مـن  ماله     *   والعـم  متروك  بغير  سهـام

                                                        ما للطليـق وللـتراث وإنمـا      *    صلى الطليق مخافة الصمصام 

 =“Warum nicht? Doch kann es sein, dass die Söhne der Töchter die Rechte der Vaterbrüder erben dürfen. Während der Tochter die Hälfte der Erbschaft zusteht, wird dem Onkel (väterlicherseits) kein bestimmter Anteil zugesprochen. Wie kann ein Freigelassener (Bezeichnung für die Makkahner, die bis zur Kapitulation Makkahs= =Heiden blieben ) die Erbschaft antreten. Die Freigelassene (Al-ʿAbbās) musste nur aus Furcht beten. “  Vgl. Al-Iṣbahānī  IX, 48 u. ʿAfīfī  III, 78

[87])    E. I. unter Art. mīrāṯ

[88])    ebenda

[89])    ebend

[90])    Vgl. abū Zahrah  368

Das Hinzuziehen von zwei Zeugen bei der Ehescheidung schwächt mehr oder weniger das Patriarchat. Damit wird es dem Mann nicht so leicht gemacht, wie bei den  Sunnīten.

[91])  S. Al-Ḫaṭīb  III, 269  ff. Aš-Šāfiʿī V, 180 u. Ibn Qudāmah III, 132

[92] )  Vgl. I. Goldziher  : Muhammed ........ II, 407

 Als unter den Ayyūbīden in Ägypten eine Frau namens Šagar ad-Durr, (gest. 655 n. H. 1257 n. Chr.) an die Macht kam, kritisierte der Ḫalīfah al-Mustanṣir: “ lasst uns wissen, ob es in Ägypten keinen Mann gibt, der gut regieren kann, dann schicke ich euch einen. Habt ihr den Ḥadīṯ vom Propheten nicht gehört: “ Diejenigen, die eine Frau herrschen lassen, haben Unglück.” ʿAfīfī III, 79. Zur Angabe ʿAfīfīs, dass der Ḫalīfah al-Mustanṣir den oben zitierten Ausspruch getan hat, muss hier bemerkt werden, dass zur Regierungzeit der Šagar ad-Durr, der Ḫalīfah al-Muʿtaṣim (1242 /58) geherrscht hat. Der erste der beiden Ḫalīfen namens al-Mustanṣir regierte in Bagdad bis 2342; der zweite wurde erst i. J. 1260 von den Mamlūken als Ḫalīfah in Ägypten eingesetzt. Az-Zarkalī VII, 244,  I, 211 u. III, 834

 Im Streit über Šagar ad-Durr stellte sich der Ḫalīfah auf Seite der Gegner dieser Frau und befahl den ägyptischen Emiren sich einen Sulṭān zu wählen. (E. I.). Es ist daher anzunehmen, dass Muʿtaṣim den von ʿAfīfī  zitierten Ausspruch tat.  

[93])  Qāsim Amīn  : “ Es würde mich freuen, wenn ich ein altes oder neues islamisches Buch sehe, das die Rechte und Aufgaben der Frau als Frau, Ehegattin, Mutter oder Bürgerin beinhaltet.”  al-Marʾah .... 213

[94])  “ Die Europäer teilten ( früher ) unsere heutige Meinung über die Frau, (nämlich) dass die Frau weniger Verstand ( hat ) und in der Religion weniger Wert  ( ist ) ,  und sie ein Werk des Teufels ist, aber als der Schleier der Unwissenheit von  ihnen (den Europäeren) genommen worden war, fühlten sie, dass die Frau ein Mensch ist, wie sie es sind. Ein Mensch, der das Recht hat, seine Freiheit zu geniessen und seine Fähigkeiten zu gebrauchen. Von da an trat die Frau in eine neue Phase ein und begann, sich auszubilden und sie hat nach und nach ihre Rechte bekommen und wirkte mit den Männer in allen Bereichen des menschlichen Lebens mit. Der Zweck unserer Bestrebungen ist es, dass die ägyptische Frau diese hohe Stufe erreicht. “     Qāsim Amīn : al-marʾah .... 4 f. 

1)  Die Vorschriften für diese fünf Gebete stehen im Qurʾān an verschiedenen Stellen:

a) Šahādah, Die religiöse Grundidee des Islam bildet der Glaube an den einzigen   Gott, Allāh (112) und an Muhammad als seinen Sendboten. (33, 40)

b) Ṣalāh u. Zakāh: Diese beiden Gebote wurden an  mehreren Stellen erwähnt. (2, 43; 14, 31; 22, 71 u.73, 20)

c) Ṣaum: 2, 183.

d) Ḥaǧǧ: 3, 97   

Ausserdem werden die fünf Gebote von einem Ḥadīṯ gestützt. (s. Muslim I, 34)

 

[95] ) Vgl. Ar-Rāzī,  III, 13.

[96] )  Vgl. Su. 66, 12 u. Ibn Ḥazm: Al-Iḥkām ..... I, 324.

[97] ) Hierzu  s. Muslim VI, 29.

2) Das Gebet (Ṣalāh) ist hier nicht ausdrücklich erwähnt, aber “Qunūt” (Duʿāʾ) ist ein Teil des rituellen Gebets; da die Frau nach diesem Vers auch “Qānitah” sein soll, muss für sie auch die Pflicht zum Gebet bestehen. Zu ihrer Pflicht Gebet, Fasten s. ferner Ibn Ḥazm: Al-Muḥalla ......I, 394 u. III, 457.

3)  Ibn Al-ʿArabī zur Bedeutung des Wortes “An-Nās” in diesem Vers: “Man stimmt darin überein, dass dieser Vers auf alle Muslime bezogen wird, sowohl männlichen als auch weiblichen Geschlechts.” (I, 287)

4)  Madkūr: Mabāḥiṯ ...... 283 u. vgl. Ibn Ḥazm: Al-Iḥkam   ..... I, 328.

 

 

2)   Ibn Ḥazm: al-Muḥallā III, 457.

[102] )  Muslim I, 182  u. Vgl. aš-Šāfiʿī I, 190

[103])  Ibn Ḥazm: Al-Muḥallā .... I, 359 u. 399; u.Aš-Šafiʿī, I, 59 f.

[104] ) Vgl. Al-Ḫaṭīb I, 36, 76 u. 109 u. Hartmann 66.

   [105] ) Vgl. Hartmann 66.

Zur Äusserung Hartmanns, dass die Unreinheit der Frau nach der Niederkunft vierzig Tage besteht, ist zu bemerken: Die Zeit, in der die Frau nach der Niederkunft weder fasten noch beten darf, endet mit dem Aufhören der mit der Geburt zusammenhängenden Blutungen.

Die Rechtsgelehrten (Fuqahāʾ) stellten auf Grund von Befragungen (Istiqrāʾ) fest, dass für die genannten Beschränkungen kein Zeitraum, der für alle Frauen verbindlich ist, festgelegt werden kann. Die Zeit der Unreinheit nach der Geburt könne bei gesunden Frauen schon kurz nach der Geburt beendet sein oder kann bis vierzig Tage nach der Geburt andauern. Vgl. Ibn Ḥazm: al-Muḥallā ..... I, 379; Al-Ḫaṭīb I, 119; Ibn Qudāmah I, 97 u. Mālik Ibn Anas I, 53.

[106] ) Muslim I, 182.

[107]) Dies ist ein farḍu al- ʿein für alle männlichen, freien,  volljährigen und nicht geistesgestörten Muslim

[108] ) As-Samarqandī I, 2. Teil  614

[109] )  Vgl.al-Ḫaṭīb I,226, Mālik Ibn Anas I,153 u. Ibn Ḥazm: al –Muḥallā….V,57.

[110] ) Abū Dāwūd  I, 384

[111] ) Muslim II, 34.

[112] )    Muslim I, 32.

[113])  Gemeint ist hier nicht al-Ġazālī Abu Ḥāmid Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Aḥmad (440-505=1048/49-IIII/12), sondern ein zeitgenössischer Theologe, der im zwanzigster Jahrhundert in Ägypten lebte.

[114])   al-Ġazālī, 186.

[115] )  Muslim III, 20 f. u. al-Ġazālī, 187.

Darüber wie der Prophet Muhammad zu dem Moscheebesuch der Frau stand, berichtet ein Ḥadīṯ:  ʿAbd Allāh Ibn ʿOmar überliefert von Muhammad: Wenn einer von euch von seiner Frau gebeten wird, sie zur Moschee gehen zu lassen, dann soll er es nicht untersagen! Bilāl, der Sohn ʿAbd Allāhs sagte dazu: “Bei Gott! Wir untersagen es.” ʿAbd Allah kam zu ihm, schimpfte über ihn und sagte: “Ich überliefere von dem Gesandten Gottes und du sagst “wir untersagen es.” (Muslim II, 32 f. u. s. Ibn Māgah I, 8)

[116] ) Nāṣif 7.

[117] ) Muslim IV, 102 u. Ibn Ḥanbal V, 3229.

[118] ) Aš-Šāfiʿī II, 117.

[119]  ) Ibn Ḥazm: al-Muḥallā IV, 54.

     Ibn Ḥazm will sagen, dass dieser Ḥadīṯ sich allgemein auf das Reisen der Frauen, aber nicht auf die Pigerfahrt bezieht.

[120] ) As-Samarqandī I, 2. Teil 822

[121] ) Vgl. Abū Zahrah : “ Die Frau, die ohne Begleitung ihres Ehemannes oder  nichtheiratbaren Verwandten (Ḏū Maḥram)  die Pilgerfahrt macht, versündigt sich. (235)

[122] ) Az-Zamaḫšarī I, 261.

[123] ) Ar-Rāzī  III, 135.

[124] ) Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ..... IV, 134 u. Ibn Kaṯīr I, 441.

[125] ) Die Übersetzung von Paret “Ihr gehört (ja als Gläubige) zueinander” ist hier nicht zutreffend, da die Kommentatoren diesen Vers anders ausgelegt haben. Z. B. sagte Az-Zamaḫšarī: “D. h. euer Ursprung (männlich und weiblich) geht auf eine Wurzel zurück: Ein jeder von euch ist aus dem anderen.” (I, 260)

[126] )  Riḍā IV, 305.

[127])   Šaltūt: Al-Islam ..... 8, als Beweis führt Šaltūt Su. 66, 11 ff. an.

[128] ) In Riḍās Kommentar zu Su. 3, 195 heisst es: “Dieser Vers erhöht die Bewertung der   muslimischen Frauen vor sich und vor den muslimischen Männern. Wer weiss, dass alle Nationen vor dem Islam die Rechte der Frau annullierten und sie als ein für die Interessen der Männer und ihrer Begierde ausgebeutetes Tier betrachtet hatten, und (wer) weiss, dass manche Religionen den Mann vor der Frau bevorzugt hatten, nur aufgrund dessen, dass er männlich und sie weiblich ist, und (wer) weiss, dass manche Leute die Frau als unwürdig zur Erfüllung religiöser Verpflichtungen betrachtet haben, sie (manche Leute) haben behauptet, dass sie keine ewige Seele besitzt - wer das weiss, schätzt die islamischen Reformen (und den dadurch geleisteten Beitrag) für die Glaubensgrundlagen der Nationen und ihre Lebensarten. Ihm (wer das weiss) wurde klar: “Was die Europäer behaupteten, nämlich die Gleichberechtigung und Hochschätzung der Frau zuerst zugestanden zu haben, ist nichtig, sondern der Islam ging darin voran.” Riḍā IV, 306.

Riḍā schreibt die Missstände in der Behandlung der Frau durch die Muslime der Abweichung von wahren Glaubensrichtlinien zu. Die dadurch entstandenen Missstände seien der Art, dass sie jetzt den Europäern Argumente gegen den Islam liefern. (ebenda).

 

1)   In Ägypten wird die Freitagspredigt (Ḫuṭbatu al-Ğumuʿah) in den kleinen Moscheen vom Imam, der Staatsbeamter ist, abgehalten. In den grossen Moscheen leitet der Imam dagegen nur die täglichen Gebete, und die Freitagspredigt wird von einem Prediger (Ḫaṭīb), der ebenfalls beamtet ist, vorgenommen. Hier soll jetzt untersucht werden, ob die Frau vom Standpunkt der Rechtsgelehrten gesehen, Ḫaṭībah werden kann.

2)   Ibn Ḥazm betrachtet die Abhandlung dieser Predigt als empfehlenswert (Sunnah). Ibn Ḥazm: Al-Muḥllā ..... V, 60.

        Dagegen sagten die meisten Rechtsgelehrten, diese Predigt sei eine Pflicht (Wāǧib). Vgl. Al-Ḫaṭīb I, 285; Ibn Qudāmah I, 247; Aš-Šāfiʿī I, 199 u. Mālik Ibn Anas I, 156.

3)    In diesem Fall stimmen die Rechtsgelehrten überein, dass eine Frau die Ḫuṭbah halten darf. S. Ibn Ḥazm: al-Muḥallā ..... V, 57. Angenommen die Frauen kommen zusammen, um zu beten, dann darf eine Frau die Ḫuṭbah halten. Vgl. Ibn Qudāmah I, 256; al-Ḫaṭīb I, 240 u. Aš-Šāfiʿī I, 164.

4)     Vgl. Al-Ġunīmī 113 u. Ibn Qudāmah I, 242 u. 248.

 

 

 

 

 

[130] )    Vgl. Ibn Qudāmah I, 240 u. Al-Ḫaṭīb I, 277.

[131])  In der einschlägigen Literatur wird nirgends erwähnt,dass eine Frau Ḫuṭbatu Al-Ğomuʿah  vor Männern gehalten hat

[132])   Vgl. Aš-Šāfiʿī I,84 u. Ibn Ḥazm: al-Muḥallā  III,93. Eine Frau darf die Ḫuṭbah vor Frauenhalten, da ihre Stimme nur in der Moschee zu hören ist, beim Gebetsruf ist dies anders. 

[133] ) 1.Korinther 14, 34 u. 35.

[134] )  Ibn Qudāmah I, 206; aš-Šāfiʿī I, 164; As-Samarqandī I. 1. Teil 433 f.; Al-Ḫab I, 240  u. Ibn Ḥazm: Al-Muḥallā  ..... III, 90.

[135] ) Ibn Ḥazm: Al-Muḥallā ..... III, 90 u. vgl. Ibn Qudāmah I, 206; aš-Šāfiʿī I, 164 u. al-Ḫaṭīb  I, 140.

[136])  Vgl. Az-Zamaḫšarī  I, 287; Ar-Rāzī  III, 213; Quṭb  V, 13; Riḍā V, 68.

[137] ) Ibn Māǧah  I, 343; As-Samarqandī  I. 1. Teil 435.

[138] ) Ibn Māǧah  I, 343.

[139] ) Vgl. al-Buḫārī  I, 208 f. u. I, 175 u. 196; Muslim II, 32 u. 320; Ibn Māǧah  I. 319 f.

[140] ) As-Samarqandī I. 1. Teil 434.

 5 ) Vgl. Qāsim Amīn : Taḥrīr ..... 43 f.

[142] ) Vgl. Su. 3, 104, 110, 114 u. Su. 31, 17

[143])  Ein Ḥadīṯ hierzu lautet: “Wer von euch Unrecht sieht, soll es durch Befehl ändern, falls er das nicht kann, durch Apelle, falls er das auch nicht kann, soll er das innerlich ablehnen, und das ist die schwächste Reaktion im Glauben.” Muslim I, 50.

[144] ) Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ..... X, 109; vgl. ferner Ibn Kaṯīr  I, 369

[145] ) Šaltūt: Al-Islam ..... 196.

[146])  Es ist dagegen nicht die Pflicht des Wāʿiẓ die Freitagspredigt zu halten. Der Wāʿiẓ ist auch kein Seelsorger im herkömmlichen Sinne dieses Wortes, da er nicht angewiesen ist, sich um die Nöte der einzelnen Gläubigen zu kümmern. Er erteilt ledilich Auskunft darüber, ob die Handlungsweise eines Gläubigen mit dem Islam vereinbar ist. Die diesbezüglich an ihn gerichteten Fragen werden öffentlich in der Moschee gestellt und dort auch von ihm vor der Versammlung der Gläubigen beantwẓortet.

[147] ) Die Gründe für die ablehnende Haltung sind die gleichen wie die im Kapitel über das Amt als Ḫaṭībah. Al-Baġdādī (XIV, 446) hat über zwei Frauen namens Ḫadīǧah Bint Mūsa und Ḫadīǧah Muhammad Aš-Šahǧāniyyah berichtet. Er fügte ihren Namen das Wort “Wāʿiẓah” zu.

[148] ) Šaltūt: Al-Islam ..... 196.

[149] ) Vgl. Al-Ahrām-Zeitung v. 31.12.1965

[150] )  1805-49 AzÛ-Zarkalī VII, 191 f.

[151]) Vgl. Abū Zahrah 7 u. Revue Dez. 1947 I ff. Madkūr: al-Madḫal 28 u. Maḥma-ṣānī 510 ff.

[152] )  Zu Qadrī  s. Az-Zarkalī VII, 191 f.

[153] )         الأحكام الشرعية فى الأحوال الشخصية على مذهب أبى حنيفة                             

[154])  Diese Sammlung wurde nicht als Gesetz erlassen, aber die Grundsätze des ḥanafitischen Ritus wurden oft als Kodex benutzt . “ Reprtoire Permanent de Egyptienne“ , Alexandrie 1955 .

[155] )    Abū Zahrah

[156] )   Im Unterrichtsjahr 1962/63 wurde an der Azhar eine Fakultät für Mädchen (Kulliyyat al-Banat) eingerichtet. Es bleibt abzuwarten, welchen Einfluss die Absolventinnen dieser Fakultät im geistigen Leben in Ägypten erlangen können.

[157] )   S. az-Zamaḫšarī  II, 1455 f. ar-Rāzī VIII, 105  u. aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ..... XXVIII, 2

[158] )  Als ʾĀyat aẓ-Ẓihār werden diese Verse 1-4 der Su. 58 bezeichnet.

2)  Al-Muǧādalah (der Streit) ist die Bezeichnung für die Su. 58.

[159] )  Šaltūt: al-Islam ..... 198 f.

[160] )   Dirwazah X, 101.

[161] )  Allerdings stehen auch heute noch einige Theologe und Vertreter des Geisteslebens dieser Beteiligung der Frau zurückhaltend gegenüber. Vgl. al- ʿAqqād,  68 ff. u.Al-Ġazālī 172 ff.

[162] )   Aš-Šāfiʿī VI, 271 ff., Šaltūt: al-Islam ..... 423 ff., as-Sibāʿī  ff., al-Ḫuḍarī 183 ff. u. die Zeitschrift al-Manār  V Nr. 7 u. 12 August 1906 u. Februar 1907.

[163] )   Vgl. Ibn Manẓūr; Artikel ḥaǧaba u. Ibn Al- ʿArabī III, 1562 f.

[164] )   Ar-Rāzī V, 249 u..Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ..... XXII, 32.

[165] )   Gn. 24, 65 38, 14 u. 19 Ex. 34, 33-35 Jes. 25,7 u. 4,22.

[166] )   Aḍ-Ḍabbī 93.

[167] )   Eine Ortschaft.

[168] )   Aḍ-Ḍabbī 500.

[169] )   Al-Muʿallaqah, Vers 34 nach az-Zauzanī.

[170] )   Aḍ-Ḍabbī 200.

[171] )   Vgl. Az-Zamaḫšarī II, 1136, Ar-Rāzī VI, 525 u. aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ..... XXII, 2.

[172] )    Ibn Kaṯīr III, 482 Ibn Al-ʿArabī III, 1523 u. As-Suyūṭī: Ad-Durar ...... V, 196.

[173] )    Al-Marāġī XXII, 6.

[174] )   Quṭb XXII, 13 f.

[175] )   Qāsim Amīn:  taḥrīr ....... 66.

[176] )   Vgl. Al-ʿAqqād, 65 f.

[177] )   Dirwazah  X, 46.

[178] )  Ar-Rāzī VI, 225 Aṭ-abarī: Ğāmiʿ ..... XVIII, 84 u. Ibn Al-ʿArabī III, 1356.

[179] )  Qāsim Amīn: Taḥrīr ..... 56.

 "Der Schleier geht auf fremde Einflüsse zurück. Im Qurʾān steht, dass die Frau ihre Reize nicht zur Schau tragen solle, es sei denn was aussen ist. Das kann nur bedeuten, dass Muhammad keine Gesichtsverschleierung wollte. Fremdes Vorbild und spitzfindige Auslegung dieser Worte führten dann später doch zur Einführung des Schleiers für Frauen. Die Emazipation der Muslime wird nicht durch den Qurʾān verzögert, sondern durch Gebrauch und Auslegung, die nicht aus dem Islam stammen.” (Rörig 22)

[180] )  Qāsim Amīn: Al-Marʾah ... 148.

[181] )  Az-Zamaḫšarī II, 948 Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ........ XVIII, 84 u. Ar-Rāzī VI, 225 u. Ibn Al-ʿArabī III,  1357.

[182]  )  Al-Marāġī: XVIII, 99 u. Quṭb  XVIII, 15.

[183] )  Die Handlungsweise der Heuchler (Munāfiqūn), d.h. derjenigen, die nur scheinbar der Lehre des Propheten folgten, war für den Propheten stets eine Herauforderung; deshalb findet er sich verschiedentlich gegen diese Gruppe. Q. Su. 38, 60/63 u. 9, 64 ff.

[184] )  As-Suyūṭī: Lubāb ...... 184.

[185] )  Ar-Rāzī  VI,  536

 2)   Al-Ġazālī, 190 .

1) Ibn Māǧah I, 89.

2 ) Al-Buḫārī I, 27.

 3)   At-Ṭibrīzī sagte hierzu, dass der Prophet nur von der Pflicht des Muslims zum Herren gesprochen habe. Der Zusatz "und jeder Muslimin” (wa muslimah) sei später in den Ḥadīṯ gelangt. Dieser Zusatz sei aber bezeichnend dafür, dass die Gläubigen auch die Ausbildung der Frau als selbstverständlich ansahen. I, 76.

[190] )  Al-Munūfī  II, 40 und Ahmad Amīn : Faǧr ..... 142.

[191] )  Ibn Saʿd  VIII, 217.

[192] )  Goldziher: Muhammad ...... II, 302 f.

[193] )  Kitab Aš-Šakawā 50, zitiert bei Šalabī: Tārīḫ....288

     "Gerade dieses Zeitalter Ist besonders reich anweiblichen Belegen und vertrete der muhammadanischen Wissenschaft. Da fiunden wir die Gelehrte nisāborerin zeinab bint al-Shaʿrī (gest, 615), welch sich einer grossen anzahl von Iǧāza (Diplomen) seitens gelehrter zeitgenossen (z.B. yl-zamaḫšarī) rühmt und um deren Iǧāza sich wieder andererseits wie Ibn Ḫallkān bewarben. Wenn wir das grosse biographische Werk des Ibn Ḥaǧar al-ʿAskalānī über die Gelehrten dse VIII. Jahrhundert lesen, staunen wir über die grosse Anzahl von Frauen, welchen der Verfasser Attikel zu widmen hat" Goldziher: Muhammed.......II, 406.  

[194] )  Šalabī: Tārīḫ .... 284 ff.

[195] )   S. z. B. Ibn Saʿd  VIII, 217 Muslim III, 20 f. Az-Zarkalī V,35 u. Ibn Ḫallikān  II, 172.

[196] )   Šalabī:  Tārīḫ..... 288.

[197] )  Weitere Beispiele sind :

 

 حفصة الركونية ( 861  هـ   1190م)                                              Az-Zarkalī    II, 292.               

 حمدة بنت زياد العوفى  (600  هـ  1204م)                                                             “        II, 305

 سيدة بنت عبدالغنى العبدرية ( 647  هـ 1249م)                                      “         III, 216

أمة اللطيف بنت الناصح   (653  هـ  1255م)                                       “         I,  354.

زينب بنت مكى   (688  هـ  1289م)                                                       “         III, 107

سارة بنت أحمد الحلبية  (700  هـ  1300م)                                                “         III, 212

زينب بنت سليمان   (705  هـ  1306و)                                                     “         III, 107.

ست الملوك فاطمة بنت على  (710  هـ  1310م)                                         “         V, 328            

ست الوزراء بنت عمر التنوخية  (716  هـ  1316م)                                   “         III, 121.

صفية بنت المرتضى  (771  هـ  1370م)                                                “         III, 297.

عائشة بنت محمد المقدسى  (816  هـ  1413م)                                             “         IV, 6

أسماء بنت أبى موسى  ( 904  هـ  1498م)                                                „         I, 300.                               

[198]  )    Ibn Ḫallikān II, 92.

[199] )    Az-Zarkalī  V, 329.

[200] )    ebenda VIII, 100.

[201] (    ebenda V, 327.

[202] ) Ḫafāǧī  I, 76 ff.

[203] (  ebenda  77  u. 79

[204] )  Vgl. Gibb 150.

[205] )  Šalabī: al-Islam….195

[206] )  Ilyās al- yyūbī I, 204.

[207] )  ebenda 205

[208])  Qāšm ʿiffat Hānim.

[209])  Ar-Rāfiʿī I I, 199 Šafīq 83 I. J. 1873.

[210])  Ilyās al-Ayyūbdī I, 204

[211] ) ebenda  209

[212] ) Qāsim Amīn  :  al-marʾah ..... 106

[213] )  Schafīq  152

1)   Qāsim Amīn: Taḥrīr .... 19 f. u. al-Marʾah ... 95 ff.

  “ Es ist ein altbekannte Tatsache, dass schon im Kindesalter mehr Knaben als Mädchen sterben und ebenso, dass mehr Frauen als Männer ein hohes Alter erreichen. Daraus allein geht schon hervor, dass nicht jedes Mädchen sich verheiraten kann - ausserdem, dass noch die statistischen Tabellen aller Länder nachweisen, dass sich      die Ehen vermindern, dass viele Männer gar nicht heiraten und dadurch noch viel mehr Mädchen sich genötigt sehen, auf das Glück der Ehe und Erfüllung jedes damit zusammenhängenden weiblichen Berufs zu verzichten, als schon bisher der Fallwar ." Otto 3.

 

 

1)  Qāsim  Amīn: Al-Marʾah::::: ,,, 54.

2)  Qāsim Amīn: Taḥrīr.....108

    [214]) Al-ʿAqqād führt hierzu einige Beispiele an. Er bemerkt, dass das Kochen von altersher Sache der Frau sei, aber die Männer die besten Köche seien. Das Schneidern sei ebenfalls Frauenarbeit. Die besten Kleider fertigten jedoch die Männer an. Die Frauen täten sich bei der Totenklage besonders hervor, die besten Trauergedichte stammten jedoch von Männern usw. ....(Al-ʿAqqād 9 ff.)

[215] )  Al-ʿAqqād 70 ff.

[216])   ebenda 18.

[217])  ebenda   68 u. 73

[218])  Simone de Beauvoir, 138.

[219])  Ar-Rāfiʿī  II, 275 u. Badawī 32 ff.

[220])  s. S. 31

[221])  Steppat: Tradition .... 97.

[222])  Šafīq 163.

[223])  Al-Mīṯāq  al-Waṭanī, v. 21.5.Kapitel 7.

[224] )   Unter den Parteianhängern al-Ġazālī befanden sich auch Frauen. Eine Abgeordnete der Nationalversammlung, die Rechtsanwältin Naʿīmah Ahmad ʿīsā sagte in der= =Debatte über den obengenannten Abschnitt der Nationalcharta: “Ich gebe zu, dass es Stellungen im öffentlichen Dienst gibt, die nicht für die Frau geeignet sind z.B. die Ämter des Statsanwaltes, des Richters und der Militärdienst.” al-Ahrām-Zeitung v. 23.5.62.

[225] )  Su. 27, 23 ff.

[226] ) Die Emanzipation der Frau vollzog sich in folgenden Etappen:

a)  Zuerst tauchte die Forderung nach einer Grundausbildung auf. Qāsim Amīn sagte: “Ich fordere nicht die Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau in der Ausbildung. Ich sehe aber, dass die Gleichberechtigung zumindest in der Grundschulung herrschen soll.” Qāsim  Amīn: Taḥrīr .... 43 f.

b)   Später (1930) forderte man die Zulassung der Frau zur Universität. (Šafīq 160)

c)  Nach dem zweiten Weltkrieg wurde gefordert, der Frau das aktive und das passive Wahlrecht zu gewähren und ihr zu gestatten, sich in das Parlament wählen zu lassen. Ḫālid, 187 ff. u. Šafīq, 183 ff. 

[227]) Im islamischen Rech unterscheidet man zwischen Strafrecht und Zivilrecht. Im Strafrecht lässt keine Rechtsschule Zeugenaussagen der Frau gelten. Nur Ibn Ḥazm erlaubte sie. Im Zivilrecht unterscheidet man zwischen Vermögensrecht (Schuld- und Sachrecht) und Familienrecht (einschliesslich Erbrecht). Im Vermögensrecht darf die Frau als Zeugin auftreten. Im Familienrecht ist ihr Zeugnis nach Šāfiʿī nur erlaubt, wenn ein Mann den Sachverhalt nicht beurteilen kann, oder ihn nicht begutachten darf. Nach ḥanafītischer Lehre ist die Aussage der Frau auch im Familienrecht zulässig. Vgl. Al-Ḫaṭīb IV, 441 f. Aš-Šāfiʿī VI, 17 f. As-Samarqandī III, 526 und Sachau: Moḥ. 743 f.

[228])   Al-Ġazālī, 200.

 

[229] )  Al- ʿAqqād 63

[230])   Ar-Rāzī II, 372.

[231])   Az-Zamaḫšarī I, 162 und aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ..... III, 75 f.

[232])   Vgl. hierzu al-Arqūqī, 266.

[233])   Quṭb III, 42 Der Argumentation Quṭbs schliessen sich alle modernen Kommentatoren an. Vgl. Riḍā III, 124 u. Šaltūt: Al-Islām ... 458.

[234])   Quṭb III, 42.

[235])   Vgl. Qāsim  Amīn: Taḥrīr .... 56 u. 112.

[236])   Marqus, 165 u. vgl. Al-Fakahānī XXI Artikel murāfaʿāt 203/204.

[237])   Al-Ġazālī, 200.

[238])   Al-ʿAqqād, 69.

[239])   Al-Ġazālī, 200.

[240])   Steppat: Nationalismus .... 332.

1)   ebenda, 280.

[241])   Im islamischen Recht wird menschliches Handeln nach folgenden Kategorien beurteilt:

a) obligatorisches Handeln (Wāǧib Su. 2, 43)

b) empfehlenswertes Handeln (Mandūb Su. 2, 282)

c) erlaubtes Handeln (Mubāḥ Su. 5, 5)

d) verwerfliches Handeln (Makrūh Su. 5, 101)

e) verbotenes Handeln (ḥarām Su. 17, 32)

[242])  Dāwūd Ibn ʿAlī Al-Aṣfahānī sagte: “Die Heirat ist eine individuelle Pflicht (Farḍ ʿain) ; wer ihr nicht nachkommt, obwohl er zum Geschlechtsverkehr fähig ist, und eine Familie ernähren kann, begeht eine Sünde.” As-Samarqandī II, 157.

[243])  Abū Zahrah, 22.

[244])  Al-Ḫaṭīb III, 125.

[245])  Ibn Qudāmah III,I.

[246])  ebenda

Die Fuqahāʾ zeigen für die Eheschliessung seitens der Frau keine Bedingung auf. Lediglich al-Ḫaṭīb ( III, 125 ) erwähnt hierzu folgendes : 

a) wenn eine Frau keinen Geschlechtsverkehr braucht, und sie will ganz für den Glauben leben, dann wäre eine Heirat verwerflich (Makrūh).

b)  wenn sie Geschlechtsverkehr oder Unterstützung braucht, dann ist die Heirat empfehlenswert (Mandūb) 

   

 

[247])  Mutter Töchter, Schwestern, Tanten (väterlicher- und mütterlicherseits) und Nichten (Su. 4, 23 Aš-šāfiʿī V, 23 f. Al-Ḫaṭīb III, 174 Ibn Qudāmah III, 31 und As-Samarqandī II,162 f.

a) Schwiegermutter, sobald der Mann den Ehevertrag über die Heirat ihrer Tochter abgeschlossen hat.

b) Stieftochter, wenn der Mann ihrer Mutter bereits beigewohnt hat; ist dies noch nicht der Fall gewesen, dann kann er die Stieftochter heiraten, obwohl er den Ehevertrag über die Heirat ihrer Mutter schon abgeschlossen hat.

c) Schwiegertochter, sobald der natürliche Sohn einen Heiratsvertrag abgeschl-ossen hat (dies gilt nicht für Adoptivsöhne).

d) Stiefmutter, sobald der Vater den Ehevertrag abgeschlossen hat. Su. 4, 23 Mālik IV, 123 ff. As-Samarqandī II, 163 ff. Ibn Qudāmah III, 32 f. Aš-Šāfiʿī V, 24 f. u. Al-Ḫaṭīb III, 177.

[248] ) Amme und Aszendenten, ebenso die Mutter ihres Ehemannes, Nachkommen der Milcheltern und deren Deszendenten. Das Kind wird als Sohn der Amme betrachtet, daher gilt das Heiratsverbot in Bezug auf die Verwandtschaft der Amme entspre-chend. Vgl. Anm. 7 und 8 Al-Ḫaṭīb III, 176 Aš-Šāfiʿī V, 24 ff. Ibn Qudāmah III, 31 f. As-Samarqandī II, 166 u. Mālik IV, 132.

[249])  Ibn Qudāmah III, 34 ff. As-Samarqndī II, 166 ff. und Aš-Šāfiʿī  V, 180 ff.   

[250])  Als Beweisstelle wird Su. 5, 5 angeführt. Siehe Aš-Šāfiʿī V, 7 Al-Ḫaṭīb III, 187 ff. As-Samrqamndī II, 177 f. und Ibn Qudāmah III, 38 f.

 

 

[251])   Aš-Šāfiʿī V, 7 u. Ibn Qudāmah III, 63 ff.

[252])  Muhammad hat ʿĀʾišah geheiratet, als sie sechs Jahre alt war.Aber hat ein Forscher gewiesn, dass sie 17 Jahre alt war.

[253])  Zur Vormundschaft sind folgende Personen in der aufgeführten Rangfolge berechtigt: Vater, Grossvater, Urgrossvater, Bruder, Stiefbruder (väterlicherseits), Bruder und Stiefbruder des Vaters und deren Söhne. Ist kein zur Vormundschaft Berechtigter vorhanden, fungiert ein Richter als Vormund.

[254])   Vgl. auch  Mālik IV, 15 und Ibn Qudāmah III, 18.

[255])   Aš-Šāfiʿī V, 12 f. und Al-Ḫaṭīb III, 147.

1)  Al-Huseinī, 53 f.

2)  Vgl. Abū Zahrah 123.

3)  Über das Erreichen der Volljährigkeit gab es zwei Ansichten: Einige Rechtsgelehrte betrachteten ein Mädchen als volljährig nach Vollendung des 9. Lebensjahres (Ibn Qudāmah III, 15). Andere Rechtsgelehrte sind der Ansicht, dass ein Mädchen mit Beginn ihrer Menstruation volljährig wird. Das ägyptische Familiengesetz Nr. 56 vom Jahr 1923 bestimmt, dass ein Mädchen nicht vor Vollendung ihres 16. Lebenjahres heiraten darf. Abū Zahrah 119.

[259])   As-Samarqandī II, 205 Al-Ḫaṭīb III, 65 u. Abū Zahrah 103.

[260])   As-Samarqandī II, 204 ff.

"Weder der Vater, noch ein Anderer hat das Recht, die Jungfrau, oder die schon einmal verheiratete Frau ohne ihre Einwilligung zu verheiraten.” E. Dermenghem. 115.

 Die Rücksicht auf die Einwilligung der Braut zum Ehevertrag finden wir auch im alten Rom. “Zwar war der Konsens der Tochter zur Verlobung und Heirat notwendig, doch wurde er vorausgesetzt, wenn sie keinen Widerspruch erhob, und dieses war ihr nur gestattet, wenn der Vater einen schimpflichen oder durch seinen Charakter unwüdigen Verlobten für sie wählte.” L. Freadlaender 271.

[261])  Vgl. Abū Zahrah, 165 ff.

[262])   ebenda 124 f.

[263])   As-Samarqandī II, 216 ff.

[264])   Abū Zahrah 233.

[265])  Wāfī  6 f.

[266])  Al-Ahrām Zeitung v. 9.4.1967.

[267])  Az-Zamaḫšarī I, 278 Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ .... V, 36 u. Ar-Rāzī III, 213.

[268])  Riḍā V, 68 f.

[269])  Quṭb V, 13.

[270])   Az-Zamaḫšarī I, 287.

[271])    Ibn Saʿd VIII, 147 zitiert auch bei ʿAfīfī II, 47.

[272]) Šaltūt: Al-Islam .... 153.

3)   In Paragraf 6 des Gesetz Nr. 25 vom Jahre 1929 heisst es: “Wenn eine Frau ihren Ehemann beschuldigt, dass er sie derart beleidigt habe, dass ein (weiteres) Zusammenleben zwischen beiden nicht möglich ist, dann darf sie von dem Richter verlangen, sie zu scheiden.” Dieser Paragraph wird in der Weise ausgelegt, dass eine leichte Züchtigung noch keine schwiegende Beleidigung der Frau sei. Vgl. Al-Ḥuseinī 115.

[274])   Al-Ğīl-Zeitschrift v. 13.4.1964.

[275] ) ebenda

[276])   Abū Zahrah 385 ff.

[277])  Die Fuqahāʾ haben sich verschiedentlich mit den Problemen der unehelichen Kinder befasst. Sie bezeichneten diese Kinder dabei meistens als Findelkinder (Laqʾṭ), da die Mütter oft ihre unehelichen Kinder aussetzen, damit sie keinen Repressalien der Gesellschaft ausgesetzt sind. Selten haben die Fuqahāʾ die Frage der unehelichen Kinder theoretisch behandelt und dabei ein uneheliches Kind als “walad az-zinā” bezeichnet. Hierzu s. Abū Zahrah, 400.

[278])   Bezüglich des Säuglings vgl. Su. 2, 223.

[279])  Die Fuqahāʾ stützen sich hier auf einen Ḥadāṯ, in dem der Prophet u ein Kind hat entscheiden lassen, bei welchem Elternteil es bleiben wolle. Al-Ḫaṭīb III, 456 Ibn Qudāmah III, 329 u. Aš-Šāfiʿī V, 92 ff.

[280])   Al-Ḫaṭīb III, 455 ff.

[281])   ebenda

[282])   ebenda

[283])   Abū Zahrah 407 f.

[284])   Pr. 20 des Gestzes Nr. 25 v. Jahre 1929.

[285])   Al-Ğīl-Zeitschrift v. 13.4.1964.

[286])  1. Könige 11: 3

[287])   1. Mose 4: 19-23

[288])   Matthäus 5: 17-18

[289])  Lukas 12: 13-14

[290])  3. Moses 20: 10-13

[291])  Johannes 8: 3-11

1)  5. Moses 24: 1

[292])   Matthäus 19: 3-10

[293])  Maḥfūẓ: Libanesische Zeitschrift „al fikr al - Islāmī“ Volumen 12,1. Jahr. S. 60 - 62.  

[294])   Matthäus 5: 31-32

[295])   1. Korinther 7: 2-3

[296])   Ar-Rāzī III, 135. In der gleichen Weise kommentiert Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ... IV,14.

[297])   Ar-Rāzī III, 135  u. Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ... IV, 141 u. Az-Zamaḫšarī I, 265.

[298])   Ar-Rāzī III,135 u. Az-Zamaḫarī I, 265.

[299])   Ar-Rāzī III, 135 u. Aṭ-Ṭabarī: Ğāmiʿ ... IV, 141.

[300])   Quṭb IV, 85.

[301]) Šaltūt: al-Islam ... 169 ff.

[302])  Qāsim Amīn: Taḥrīr ... 128 . Vgl. auch Coldziher: Die Richtungen ... 360 f.

[303])  Qāsim Amīn: Taḥrīr ... 127 f.

[304])   Goldziher: Die Richtungen ... 360 f.

[305])   Ebenda 362.

[306])   Vgl. al-ʿAṭṭār, 168.

[307])   Al-Ahrām-Zeitung v. 9.4.1967 u. Al-ʿAṭṭār, 195 ff.

[308])   Über Muhammads Ehen s. Watt 393 ff.

[309])   Surah 33,37.

[310])   Vgl. Al-uAqqād 89 ff. Bint Aš-Šāṭiʾ 19 ff. Al-Alūsī II, 7 u. Al-ʿAṭṭār 79 ff.

[311])   Dirwaza VII, 276 ff.

[312])   s. Surah 33, 53.

[313])   In Befolgung des Gebotes aus. Surah 33, 52.

 

 

 

 

 

 

 

 

[314])   As-Samarqandī II, 235 u. Mālik Ibn Anas V, 101 f.

[315])  Ibn Qudāmah und IbnʿĀbidīn sehen die Ehescheidung als verboten (ḥarām) an. Sie gestatten aber Ausnahmen. Ibn Qudāmah III, 132 u. Qāsim Amīn: Taḥrīr ..... 135.

[316])   Ibn Māǧah I, 650; At-Tibrīzī II, 209 u. Abū Dāwūd I, 342.

[317])  Ibn Qudāmah III, 132.

[318])  Abū Zahrah 283 ff.

[319])   ebenda

[320])   ebenda

[321])   ebenda

[322])   Ibn Qudāmah III, 127 u. As-Samarqandī II, 234.

[323])   Vgl.Ibn Ḥazm: al-Muḥallā .. VII, 198 ff.; Abū Zahrah 284 f. u. Al-Ḥuseinī 98

[324])    Ibn Qudāmah III, 138 u. Abū Zahrah 283.

[325])   Al-Ahrām-Zeitung v. 6. 4. 1967.

[326])   Al-Buḫārī VII, 60.

[327])  Aš-Šāfiʿī V, 198 u. Ibn Ḥazm: al-Muḥallā ..... VII, 286.

[328])  Ibn Ḥazm:Al-Muḥallā VII, 288.

[329])  ebenda

[330] ) ebenda. In Surah 4 Vers 20 handelt es sich um einen Mann, der sich von seiner Frau scheiden lassen möchte. Deshalb ist es ihm verboten, etwas zurückzuverlangen, was er ihr einst als Morgengabe gegeben hatte.

[331] ) Abū Zahrah 337.

[332])   “Where a wife proves cruelty in the required fashion the court will grant a decree of dissolution forthwith; but where cruelty cannot be so established and yet disco-rd obviously exists, arbitrators will be appionted from the families of both the spouses.” Coulson,186 f.

  [333] )  Aš-Šāfiʿī V, 116 u. 194 f. u. Ibn Qudāmah  III, 112.

[334])   Familiengesetz   Nr. 25 V. 1929  Paragraph 6

     Jedoch hat es nicht klar zum Ausdruck gebracht, wann die Frau das Verhalten des Mannes als Beleidigung betrachten kann. Abū Zahrah sagte:

"وخلاصة ما جاء بذلك القانون خاصا بالتفريق للأذى بالقول، أو بالفعل بما لا يليق بأمثالهما: أنه إذا ادعت الزوجة إضرار الزوج بها بما لا يستطاع معه دوام العشرة بين أمثالهما، ومن هما فى طبقتهما، يجوز لها أن تطلب من القاضى التفريق بينها وبينه، فإن أثبتت دعواها، وعجز القاضى عن الإصلاح بينهما طلقها عليه طلقة بائنة "

       Abū Zahrah  360.

[335] )   ebenda  366

[336] )   ebenda

[337] )   Familiengesetz Nr. 25 v. Jahre 1929 Paragraph 12/13.

[338])   Vgl. al-Ḥuseinī 118.

[339])   Abū Zahrah, 349.

[340])  Vgl. Ibn Qudāmah, III, 315; Al-Ḫaṭīb III, 242 u. Al-Ḥuseinī 119.

[341])  Al-Ḥuseinī, 119 u. Abū Zahrah, 348.

[342])  Al-Ḥuseinī, 119.

[343])  Aš-Šāfiʿī, V, 119 u. 140; Ibn Qudāmah, III, 55 ff.; Al-Ḥuseinī, 120 f. u. Abū Zahrah, 354 ff.

[344])  Die Ḥanifīten sehen nur die Unfähigkeit des Mannes beim Beischlaf als Schei-dungsgrund an. Sie verneinen mit Ausnahme von al-Imam Muhammad das Recht auf Scheidung bei anderen Krankheiten oder Körperfehlern.

[345])  Vgl. Ibn Qudāmah, III, 57 ff. u. Abū Zahrah, 354 ff.

[346])  Familiengesetz Nr. 25 v. Jahre 1929 Paragraphen 10 u. 11.

[347])  Vgl. Abū Zahrah, 370.

[348])  S. Surah 2, 228!

Die Fuqahāʾ sind sich nicht über die Bedeutung des Wortes “qurūʾ” einig. Die Šāfi-ʿīten und Mālikīten meinen, dieses Wort bezeichne den Zeitraum zwischen zwei Menstruationen. Die Ḥanafīten und Ḥanbalīten sagen, dieses Wort bedeute die Menstruation selbst. Damit endet die Wartezeit nach ḥanafītischer und ḥanbalītischer Rechtsauffassung nach Beendigung der dritten Menstruation. Nach šāfiʿītischer und mālikītischer Lehre endet die Wartezeit mit Beginn der dritten Menstruation. Vgl. Ibn Qudāma, III, 275 f.; as-Samarqandī, II, 240 f. u. al-Ḫaṭīb, III, 385.

[349]) “Und diejenigen euer Weiber, welche keine Reinigung mehr zu erwarten habe, so ihr im Zweifel seid, so sei ihr Termin drei Monate und ebenso derer, die noch keine Reinigung hatten.” (Surah 65, 4)

[350] ) “..... die Schwangeren aber - ihr Termin sei bis zur Ablegung   ihrer Bürde.” (Surah 65, 4)

[351] ) Vgl. Abū Zahrah, 378 f.